Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 1
FANON, OS FILÓSOFOS E A QUESTÃO DO HOMEM NEGRO
FANON, LOS FILOSOFOS Y LA CUESTIÓN DEL HOMBRE NEGRO
FANON, THE PHILOSOPHERS, AND THE MATTER OF THE BLACK MAN
Paulo ANDRADE
e-mail: paulo.andrade@unesp.br
Rafael César PITT
e-mail: rafaelpittunifap@gmail.com
Como referenciar este artigo:
ANDRADE, P.; PITT, R. C. Fanon, os filósofos e a questão do
homem negro. Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n.
00, e023013, 2023. e-ISSN: 2237-258X. DOI:
https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799
| Submetido em: 15/08/2023
| Revisões requeridas em: 22/09/2023
| Aprovado em: 05/10/2023
| Publicado em: 11/12/2023
Editora:
Profa. Dra. Alessandra Cristina Furtado
Editor Adjunto Executivo:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 2
RESUMO: Partindo da teoria pós-colonial enquanto uma área de estudo interdisciplinar que se
preocupa com as estruturas históricas, políticas, filosóficas, sociais, culturais, estéticas e seus
discursos, este artigo propõe refletir sobre a questão do reconhecimento do sujeito colonial a
partir do diálogo que Fanon estabelece com três filósofos (Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre e
Friedrich Hegel) em Pele negra, máscaras brancas (2008). Será dada atenção especial ao
problema do reconhecimento a partir do contraponto que Fanon estabelece com Hegel e a
Fenomenologia do espírito (2003), obra na qual o filósofo alemão aborda a lógica do
reconhecimento, um dos pontos fulcrais do processo da dialética. Fanon adverte que o homem
negro está fora do processo da história, porque é sempre apresentado dentro do circuito fechado
da consciência-de-si ou “em-si” e jamais como o estágio da consciência crítica de um “ser-para-
si”, uma vez que não lhe é dada a reciprocidade do reconhecimento.
PALAVRAS-CHAVE: Fanon. Hegel. Teoria pós-colonial. Homem negro. Questão do
reconhecimento.
RESUMEN: Partiendo de la teoría poscolonial como un área de estudio interdisciplinaria que
se preocupa por las estructuras históricas, políticas, filosóficas, sociales, culturales, estéticas
y sus discursos, este artículo propone reflexionar sobre la cuestión del reconocimiento del
sujeto colonial a través del diálogo que Fanon establece con tres filósofos (Karl Jaspers, Jean-
Paul Sartre y Friedrich Hegel) en “Pele negra, máscaras brancas” (2008). Se prestará
especial atención al problema del reconocimiento a partir del contrapunto que Fanon establece
con Hegel y su “Fenomenología del espíritu” (2003), obra en la cual el filósofo alemán aborda
la lógica del reconocimiento, uno de los puntos cruciales del proceso dialéctico. Fanon
advierte que el hombre negro está fuera del proceso histórico, ya que siempre se presenta
dentro del circuito cerrado de la autoconciencia o “en-sí”, y nunca como la etapa de la
conciencia crítica de un “ser-para-sí”, ya que no se le concede la reciprocidad del
reconocimiento.
PALABRAS CLAVE: Fanon. Hegel. Teoría poscolonial. Hombre negro. Cuestión del
reconocimiento.
ABSTRACT: From post-colonial theory as an interdisciplinary field of study that is concerned
with historical, political, philosophical, social, cultural, and aesthetic structures and their
discourses, this paper proposes a reflection on the matter of the recognition of the colonial
subject from the dialogue settled by Fanon with three philosophers (Karl Jaspers, Jean-Paul
Sartre, and Friedrich Hegel) in Pele negra, máscaras brancas (2008). Special attention will be
given to the issue of recognition from the counterpoint Fanon establishes with Hegel and the
Fenomenologia do espírito (2003), in which the German philosopher addresses the logic of
recognition, one of the central points of the process of dialectics. Fanon adverts that the Black
man is out of the process of history because he is always presented inside the closed circuit of
self-consciousness, or "in-itself" and never at the critical conscience stage of "being-for-itself".
After all, he is not granted recognition reciprocity.
KEYWORDS: Fanon. Hegel. Post-colonial theory. Black man. Matter of recognition.
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
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Introdução
Quem lê o conjunto dos capítulos de Pele negra, máscaras brancas (2008) reconhece
comumente o estilo livre de Frantz Fanon para falar de si, de suas teorias e de outrem. Fanon
dialoga com o paradigma eurocêntrico sobre a coerção deste na mente das pessoas colonizadas.
Seu tema de interesse capital é, do início ao fim, pensar como é o fenômeno da negritude em
uma perspectiva humanista, reconhecendo a parte que lhe cabe de brancura e negrura. O autor
observa o mundo a sua volta e seu lugar como indivíduo histórico-social nele, muitas vezes
mencionando os conceitos de “existência” e “culpabilidade metafísica” de Karl Jaspers (1980;
2018), as interações jurídicas e metafísicas da Fenomenologia do espírito de Hegel (2003), e,
por fim, Jean-Paul Sartre (1968), citado 36 vezes por Fanon, como o principal interlocutor na
discussão sobre a condição do homem contemporâneo, especialmente a do homem negro.
O objetivo do presente artigo é perseguir, por meio de uma leitura contígua, as citações
realizadas por Fanon a esses três filósofos modernos e discutir como essas passagens ilustram
aspectos do pensamento fanoniano sobre o homem negro. O termo “homem” é utilizado abaixo
sempre no sentido de “humanidade”.
Nascido em Martiníca em 1925, o trabalho interdisciplinar fanoniano é impregnado pela
sua experiência pessoal. Depois de concluir seus estudos em psiquiatria e filosofia na França,
em 1953 foi designado como diretor do Departamento de Psiquiatria do Hospital Blida-
Joinville, na Argélia, hoje conhecido como Hospital Frantz Fanon. Diante das narrativas
frequentes de tortura compartilhadas pelos pacientes argelinos, Fanon renunciou ao cargo e
partiu para a Tunísia, onde colaborou com o Gouvernement Provisoire de la Révolution
Algérienne (GPRA). O trabalho de Fanon na Argélia o levou a se envolver ativamente no
movimento de libertação argelino e a publicar uma série de obras fundamentais sobre racismo
e colonialismo. Estas incluem a sua obra seminal Pele Negra, Máscaras Brancas (1952), um
estudo sobre os traumas psíquicos provocados pelo racismo construído pela empresa colonial,
escrito quando o autor tinha 25 anos de idade.
Apesar de ter vivido uma vida consideravelmente breve, o intelectual de Martinica
engajou-se com as forças de resistência no norte da África, assim como na Europa durante a
Segunda Guerra Mundial, recebendo duas condecorações por atos de bravura. Dentro dessa
trajetória biográfica, as vivências com o nazismo e o colonialismo surgem como pilares
essenciais, capazes de serem interpretados como lentes para compreender sua vida, obra e
linguagem. A contribuição de Fanon teve um impacto significativo nos movimentos de
resistência negra, como os Black Panthers, nos Estados Unidos, e também influenciou
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pensadores brasileiros como Abdias do Nascimento, Alberto Guerreiro Ramos, Paulo Freire e
o cineasta Glauber Rocha.
Pouco antes de sua morte, publicou “Os Condenados da Terra” (1961), um estudo mais
amplo sobre como o sentimento anticolonial poderia abordar a tarefa da descolonização. Nestes
textos, Fanon reuniu as percepções que derivou de seu estudo clínico dos efeitos da dominação
colonial na psique dos colonizados e sua análise de controle social e econômico derivada do
marxismo. A partir dessa conjunção, ele desenvolveu sua ideia de uma classe compradora ou
elite que trocava papéis com a classe dominante colonial branca sem se envolver em uma
reestruturação radical da sociedade. A pele negra desses compradores era “mascarada” por sua
cumplicidade com os valores das potências coloniais brancas. Fanon argumentava que a
intelligentsia nativa deveria reestruturar radicalmente a sociedade com base sólida no povo e
em seus valores.
Como aponta Ashcroft, Griffiths e Tiffin (2007), Fanon, assim como os primeiros
revolucionários dos movimentos de libertação nacional, como C.L.R. James, de Trinidad, e o
cabo-verdiano Amílcar Cabral, não defendia uma visão ingênua do pré-colonial. O
nacionalismo de Fanon sempre foi o que Edward Said, em “Cultura e Imperialismo”, definiu
como “nacionalismo crítico”, ou seja, formado com a consciência de que as sociedades pré-
coloniais nunca foram simples ou homogêneas e que continham formações de classe e gênero
socialmente preconceituosas que precisavam ser reformadas por uma força radical
(ASHCROFT; GRIFFITHS; TIFFIN, 2007, p. 91).
Como observou Said (apud ASHCROFT; GRIFFITHS; TIFFIN, 2007, p. 91), “[Fanon]
tinha a noção de que, a menos que a consciência nacional no momento de seu sucesso fosse de
alguma forma transformada em consciência social, o futuro não traria libertação, mas uma
extensão do imperialismo”. Para Fanon, a tarefa do libertador nacional, frequentemente
originário de uma elite educada sob o domínio colonial, era “unir-se ao povo nesse movimento
oscilante que eles estão apenas dando forma... que será o sinal para que tudo seja questionado”
(FANON, 1968, p. 168).
For Fanon, the task of the national liberator, often drawn as he himself was
from a colonially educated élite, was to ‘join the people in that fluctuating
movement which they are just giving a shape to . . . which will be the signal
for everything to be called into question’(1952:168) (ASHCROFT;
GRIFFITHS; TIFFIN, 2007, p. 92).
Em Os condenados da terra (1961), Fanon tinha uma visão complexa da tradição e do
pré-colonial, bem como de seu papel na construção do estado pós-colonial moderno. Se ele
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reconheceu como legítima a busca dos novos líderes por uma cultura nacional que existia antes
da era colonial, como forma de se afastar da cultura ocidental, da qual corriam o risco de serem
sufocados, por outro lado, ele também reconheceu o perigo de que esses passados pudessem ser
facilmente mitologizados e usados para criar os novos grupos de poder da elite, disfarçados
como os libertadores dos quais ele havia alertado. Para o pensador martinicado, a
responsabilidade do homem de cultura colonizado não é uma responsabilidade perante a cultura
nacional, mas uma responsabilidade global perante a nação global, da qual a cultura não é
apenas mais um aspecto. Lutar pela cultura nacional é, antes de tudo, lutar pela libertação
nacional.
Não é suficiente, portanto, mergulhar no passado do povo para aí encontrar
elementos de coesão em face dos empreendimentos falsificadores e negativos
do colonialismo. É necessário trabalhar, lutar no mesmo ritmo do povo a fim
de determinar o futuro, preparar o terreno onde já manifestam impulsos
vigorosos. A cultura nacional não é o folclore onde um populismo abstrato
julgou descobrir a verdade do povo. Não é a massa sedimentada de gestos
puros, isto é, cada vez menos vinculados à realidade presente do povo. A
cultura nacional é o conjunto dos esforços feitos por um povo no plano do
pensamento para descrever, justificar e cantar a ação através da qual o povo
se constituiu e se manteve. Nos países subdesenvolvidos, a cultura nacional
deve, portanto, situar-se no centro mesmo da luta de libertação empreendida
por esses países (FANON, 1968, p. 194).
Partindo da teoria pós-colonial, enquanto uma área de estudo interdisciplinar que se
preocupa com as estruturas históricas, políticas, filosóficas, sociais, culturais, estéticas e seus
discursos, nesta segunda seção, será possível refletir sobre a questão do reconhecimento do
sujeito colonial a partir do diálogo que Fanon estabelece com alguns filósofos em Pele negra,
máscaras brancas (2008). Será dada atenção especial ao problema do reconhecimento a partir
do contraponto que Fanon estabelece com Hegel e a Fenomenologia do espírito (2003), obra
na qual o filósofo alemão aborda a lógica do reconhecimento, um dos pontos fulcrais do
processo da dialética.
Fanon argumenta que as contribuições intelectuais empreendidas por produzidos por
filósofos europeus, cujas estruturas de pensamento sustentam a visão ocidental da civilização,
representam um legado universal da experiência humana e, como tal, devem ser assimiladas e
não rejeitadas pelo sujeito de cultura colonizado. É nesse contexto que Fanon, ao investigar as
estruturas do colonialismo, utiliza conceitos do pensamento de Karl Jaspers, Hegel e Sartre para
destacar os pontos cegos epistemológicos criadas pelo projeto colonial.
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Karl Jaspers e a existência
O nome de Karl Jaspers aparece associado a seu conceito de “culpabilidade metafísica”
no capítulo quatro de Pele negra, máscaras brancas, chamado “Sobre o pretenso complexo de
dependência do colonizado”. Entretanto, o nome de Jaspers vem ao final de uma crítica de
Fanon a Octave Mannoni e seu livro Psychologie de la colonisation (1950). A questão de fundo
desse litígio está na divergência contida nas respectivas respostas de Fanon e Mannoni à mesma
questão: quem é o responsável pelo complexo de inferioridade do homem colonizado?
Mannoni defende que razões externas, como minoria populacional e divergências
econômicas de classe, sejam estopins para a manifestação patológica do racismo enquanto
sentimento de inferioridade que, todavia, já se acha em gérmen no homem. É por isso que,
segundo ele, “[...] na África do Sul, os operários brancos mostram-se tão racistas quanto os
dirigentes e os patrões – e às vezes mais ainda” (MANNONI apud FANON, 2008, p. 85).
Por sua vez, Fanon reconhece que o dito sentimento é um sintoma patológico e que a
postura do homem diante das situações concretas históricas é determinante para explicar como
recebe e processa tais influências; mas Fanon discorda de Mannoni ao perguntar: “[...] por que
fazer do complexo de inferioridade algo pré-existente à colonização?” (FANON, 2008, p. 85).
A resposta de Fanon à mesma pergunta é bem diferente e passa pela seguinte tese:
“Defendemos, de uma vez por todas, o seguinte princípio: uma sociedade é racista ou não o é”
(FANON, 2008, p. 85). Isso significa que, para ele, não importa se a patologia do sentimento
de inferioridade é causada por um racismo proletário ou por um racismo burguês, assim como
não há diferença entre um comportamento desumano causado contra um judeu ou um negro.
Discutir níveis ou tipos de mal é retórica vazia para quem os sofre.
O ponto central da defesa de Fanon é que, seja qual for a injustiça ou a maldade causada
a um ser humano, todas – reiteramos, todas – as circunstâncias concretas são irrelevantes diante
do mau maior, a saber, a perda do próprio homem:
O antissemitismo me atinge em plena carne, eu me emociono, esta contestação
aterrorizante me debilita, negam-me a possibilidade de ser homem. Não posso
deixar de ser solidário com o destino reservado a meu irmão. Cada um dos
meus atos atinge o homem. Cada uma das minhas reticências, cada uma das
minhas covardias revela o homem (FANON, 2008, p. 87).
É neste ponto que o nome de Jaspers surge pela referência ao conceito “culpabilidade
metafísica”:
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A culpa metafísica é a falta de solidariedade absoluta com o ser humano como
tal. Ela permanece como uma reivindicação indelével mesmo no ponto em que
a exigência moralmente pertinente já cessou. Essa solidariedade foi ferida no
momento em que estou presente quando acontecem injustiça e crime. Não
basta que eu arrisque minha vida com cuidado para evitar isso. Se isso
acontece e eu estive presente e sobrevivi quando o outro foi morto, então
dentro de mim há uma voz que me faz saber: o fato de eu ainda estar vivo é
culpa minha (JASPERS, 2018, p. 76).
O que isso ilustra a respeito da discussão anterior entre Fanon e Mannoni? Karl Jaspers
foi um dos primeiros filósofos existencialistas, junto a Martin Heidegger, a fundar as bases
dessa linha de pensamento. O conceito de Dasein, por exemplo, é um dos mais divulgados e se
refere à dimensão fática da vida humana. Todos os homens estão em um corpo localizado no
espaço, na sociedade e no tempo e têm que tomar decisões dentro de limites externos que lhes
são inegociáveis. O Dasein é a objetividade manifesta na vida de cada um e, nesse sentido, é o
caráter de “objeto” de cada um para o outro; afinal, o homem é um ser concreto entre outros
seres físicos e é obrigado a se relacionar como tal, tanto em seu próprio corpo quanto referente
aos corpos alheios.
Enquanto existente (Dasein), ser objetivo, nós somos a diversidade dos seres
individuais se afirmando a si próprios. Enquanto consciência absoluta, somos
o único sujeito do pensamento absoluto, sujeito presente em escala maior ou
menor nas diversas subjetividades de existentes (JASPERS, 1980, p. 50).
Todavia, essa dimensão fática não esgota a humanidade, pelo contrário, somente a abre
para algo maior, o campo da liberdade em que o homem pode tomar decisões na sua consciência
e re-ver-se como sujeito autônomo incondicionado.
Enfim, enquanto existência possível (Existenz) somos liberdade. Em sua
liberdade, a existência sabe-se em relação com a transcendência pela qual se
oferece a si mesma. A realidade de nossa existência é o eu em seu devir
temporal. Está em nosso amor, fala e é nossa consciência; põe-nos em relação
com outros e é nossa razão (JASPERS, 1980, p. 49-50).
É nessa segunda dimensão da filosofia da existência de Jaspers que Fanon encontra o
sentido da culpa, e o motivo é o seguinte: a abertura do homem para seu ser-livre pressupõe sua
relação com o mundo e com os outros homens, e, ao querer a vida pessoal e autêntica, amorosa
e racional, o homem esbarra nos limites de seu próprio Dasein, que qualifica o seu querer e o
insere em uma dialética de alteridade da qual ele, o homem, não possui mais controle. Em outras
palavras, ao querer ser incondicionado, o homem tropeça em sua própria condição fática e
descobre a angústia de sua existência. O homem é um pássaro de voo curto que almeja as
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nuvens. Ali, sozinho com suas forças, o homem se culpa por não conseguir ser quem ele quer
ser. A liberdade incondicionada é incompatível com a facticidade.
É essa culpa metafísica, resultado do fracasso da incondicionalidade da liberdade
humana, que Fanon identifica como superior ao pensamento oferecido por Mannoni: seguindo
a tese de Mannoni, haverá sempre pessoas isentas da responsabilidade pelo mal causado a
outrem. É possível ser branco e rico na África do Sul e estar isento de responsabilidade pelo
racismo praticado pelo branco proletário da periferia de Johanesburgo. Mas, nesse caso, onde
estaria nosso humanismo? É por isso que o capítulo quatro de Fanon é aberto com um excerto
de um poema de Césaire (apud FANON, 2008, p. 83):
Não há no mundo um pobre coitado linchado,
um pobre homem torturado,
em quem eu não seja assassinado e humilhado.
A proposta de Fanon é que há uma dimensão humanista de fundo que subjaz a todas as
experiências de desigualdade entre os homens, e que o mal, não importa quem o sofra, ataca a
todos; da mesma forma, não importa quem pratique o mal, pois se não o combatemos, somos
cúmplices dele. Os temas do racismo e da condição do homem negro são os principais de Fanon,
mas a concepção existencialista de Jaspers é mais genérica e abrange todas as relações humanas.
Na filosofia mencionada, a vida de cada um está lançada em relação à de outros, e o desafio da
liberdade é a chance do sucesso, da autenticidade e a possibilidade do sentimento de culpa pelo
fracasso.
Além disso, e no que se refere ao sujeito, este também nunca está
completamente acabado. A existência-com-o-outro-no-mundo reforça esse
inacabamento e torna a experiência do fracasso ainda mais profunda. Tão
profunda que se torna culpabilidade. O sujeito vive um sentimento de culpa
que nasce da impossibilidade original do Dasein que não se basta a si mesmo
e deve morrer, por um lado, e da sua própria liberdade, por outro. O sujeito
contrai culpa porque, ao querer o impossível, não pode ser completamente o
que quer (PERDIGÃO, 2001, p. 552).
Friedrich Hegel e a questão da identidade
Embora em Pele negra, máscaras brancas (2008) Fanon esteja desvelando o processo
de constituição da identidade do negro das Antilhas, essa obra é fonte de compreensão dos
efeitos psíquicos e socioculturais de países colonizados pela Europa. Com base nesses escritos,
será discutido modos de coisificação do sujeito colonial, a partir do diálogo que Fanon
estabelece com Hegel, em Fenomenologia do espírito (2003), que promove a virada
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epistemológica da filosofia moderna ao conceber o conhecimento pela autorreflexão
fenomenológica. A teoria da consciência é uma das mais significativas para o pensamento
moderno, pelo esforço do filósofo alemão em construir um complexo arcabouço para
demonstrar o processo de formação da consciência e sua luta por reconhecimento.
Como observa Paulo Andrade (2023, p. 112):
Fanon defende que os esforços intelectuais produzidos por filósofos europeus,
cujos sistemas de pensamento sustentam a visão de mundo ocidental da
civilização, são patrimônios universais da experiência da humanidade e
devem, portanto, ser incorporados, não descartados. É a partir dessa
perspectiva que Fanon, ao buscar entender as estruturas do colonialismo, se
apropria do pensamento hegeliano para expor os limites epistemológicos
construídos pela empresa colonial.
Na seção “Consciência-de-si”, da Fenomenologia do espírito, encontra-se o cerne do
pensamento hegeliano a respeito da constituição da identidade, que fornecerá subsídios para as
teorias marxistas (sobretudo em relação à alienação), para o existencialismo sartriano, para a
psicanálise lacaniana e para as teorias que refletem sobre as relações entre o sujeito colonial e
o colonizador, elaboradas por Fanon, tema que será abordado neste ensaio. Eis o parágrafo de
Hegel que suscitou a reflexão em Fanon:
178 – A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si
para uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido. O conceito dessa sua
unidade em sua duplicação, [ou] da infinitude que se realiza na consciência-
de-si, é um entrelaçamento multilateral e polissêmico. Assim, seus momentos
devem, de uma parte, ser mantidos rigorosamente separados, e, de outra parte,
nessa diferença, devem ser tomados ao mesmo tempo como não-diferentes,
ou seja, devem sempre ser tomados e reconhecidos em sua significação oposta
(HEGEL, 2003, p. 142).
Do parágrafo 178 ao 184, conforme a organização do tradutor Paulo Meneses, Hegel
aborda a lógica do reconhecimento, um dos pontos fulcrais do processo da dialética de Hegel e
que se desdobrará por meio da figura da consciência-de-si. Sendo a consciência uma estrutura
relacional, quer dizer, ela só existe em relação a outra consciência, ela aponta para uma simetria
entre o sujeito e o objeto.
Por outro lado, a consciência-de-si é fechada, vê a si mesma como autônoma e se
relaciona consigo mesma sob a forma de objeto. Como bem explica Vladimir Safatle (2007, p.
140 et seq.), o objeto não é um dado externo, algo que a consciência observa por meio da sua
percepção; ao contrário, está contido no interior da consciência.
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No entanto, há outra consciência-de-si na mesma situação. Para Hegel, o sujeito se vê
como oposto ao mundo exterior, e é isso o que impede a mediação verdadeira, como pode-se
conferir no parágrafo seguinte:
179 – Para a consciência-de-si há uma outra consciência-de-si [ou seja]: ela
veio para fora de si. Isso tem dupla significação: primeiro, ela se perdeu a si
mesma, pois se acha numa outra essência. Segundo, com isso ela suprassumiu
o Outro, pois não vê o Outro como essência, mas é a si mesma que vê no Outro
(HEGEL, 2003, p. 143).
No processo que se desenrolará no pensamento idealista hegeliano, esse mundo se
tornará um espelho onde a consciência poderá descobrir a si mesma. A autoconsciência se perde
a si mesma ao ver o outro como essência; no entanto, não é o outro que ela vê, mas a si mesma
nessa outra autoconsciência. A consciência mantém uma dupla relação, com ela mesma e com
o objeto do mundo, isto é, irá descobrir que o “[...] objeto da experiência tinha a mesma estrutura
do Eu [...]” e que a “[...] consciência tem a experiência de que o objeto tem a mesma estrutura
da consciência-de-si [...]”. Tal como elucida Vladimir Safatle
1
, “[...] a primeira manifestação
do Outro é como aquele que me leva à perda de mim mesmo por me fazer defrontar com algo
de mim que se dá na minha exterioridade”. A consciência-de-si perde a si própria quando se
percebe como outra:
O Outro não é aquele que me confirma em minhas certezas. Ele é aquele que
me destitui, que me despossui de minhas ilusões de independência. Vejo no
Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um
outro (...) A perda de si é também perda do Outro, uma vez que o Outro só o é
enquanto reconhecido: “A consciência-de-si deve superar esse seu-ser-Outro”.
Esta superação da consciência é necessariamente retorno a si através da
construção de um conceito renovado de auto-identidade (não mais a auto-
identidade enquanto experiência imediata de si a si, mas a identidade enquanto
o que é reconhecido pelo Outro (SAFATLE, 2007, p. 144).
Como Safatle aponta, passa-se de uma relação interna de sujeito e objeto (com a
consciência) para uma relação externa de sujeito e objeto com a consciência-de-si. No mesmo
movimento, ela é reconhecimento da sua diferença para com o Outro. Diferença que poderá ser
então reconhecida, porque a consciência sabe que ela traz a diferença em relação a si mesma,
ou seja, ela verá no Outro a mesma diferença que ela encontra nas suas relações a si, como
sintetiza Hegel no parágrafo 180:
1
Para uma leitura mais ampla e detalhada sobre essas três figuras (“consciência-de-si”, “consciência” e “espírito”),
sugerimos as aulas de Vladimir Safatle sobre Hegel, disponíveis no Curso Integral “A fenomenologia do espírito”,
de Hegel (2007). Ali, Safatle faz uma leitura cerrada dos parágrafos da Fenomenologia do espírito. Cf. Referências.
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180 – A consciência-de-si tem de suprassumir esse seu-ser-Outro. Esse é o
suprassumir do primeiro sentido duplo, e por isso mesmo, um segundo sentido
duplo: primeiro, deve proceder a suprassumir a outra essência independente,
para assim vir-a-ser a certeza de si como essência; segundo, deve proceder a
suprassumir a si mesma, pois ela mesma é esse Outro (HEGEL, 2003, p. 143).
O sentido de “suprassumir”, questão central na dialética hegeliana, merece ser melhor
explicitado. Ao comentar as suas escolhas para a tradução dessa obra para o português, Paulo
Meneses explica, na “Apresentação”, que manteve algumas opções terminológicas das edições
anteriores, como é o caso de “suprassumir”, “[...] calcado no sursumer de Labarriere, já que o
“supprimer” de Bourgeois e o “abolir” de Lefebvre só retêm o lado negativo de aufheben e
suprimem sem conservar (Ibid., p. 9). Para Hegel, o Aufhebung, traduzido por “suprassunção”
2
,
é uma negação, mas que não significa o nada ou o vazio, e sim, “preservação” e “mudança” ao
mesmo tempo. Em cada etapa do processo dialético, é preciso passar pela negação de si para
alcançar a etapa seguinte, tal como exemplifica Hegel no prefácio da obra:
A contradição é o motor real e fundamental do pensamento hegeliano. Todo movimento
apresenta uma dinâmica própria, de preservação e mudança, na qual cada etapa não apenas nega
a si própria, mas é afirmada e superada. O botão nega-se a si próprio enquanto botão para
apresentar sua verdade enquanto rosa. Noutras palavras, o botão é suprassumido, negado em
sua individualidade e conservado, em sua essência, na rosa.
Em relação ao parágrafo 185, no qual discute a lógica do reconhecimento, André
Oliveira Costa e Agemir Bavaresco (2013, p. 45), em Movimento lógico da figura hegeliana
do senhor e do servo, observam que, nessa segunda parte do movimento da consciência, Hegel
faz a aplicação da experiência fenomenológica abordando a autoconsciência e seu processo de
duplicação nela mesma em sua unidade. Segundo Hegel, “[...] um extremo é só o que é
reconhecido; o outro, só o que reconhece” (HEGEL, 2003, p. 144), ou seja, o reconhecimento
é um movimento de autoconsciências que se reconhecem mutuamente, a partir da negação da
consciência-de-si, autônoma, autossuficiente e fechada em si mesma, para o início da
consciência-para-si.
Nos parágrafos que se seguem, a partir do 190, Hegel reflete sobre a dialética do Senhor
e do Escravo, discutindo como a questão da lógica do reconhecimento se realiza pela mediação
do Escravo. À medida que a consciência ingênua supera a “certeza sensível”, ela vai se tornando
consciência crítica, percebendo que o processo de obtenção de conhecimento está condicionado
por um processo de dominação, como visto no parágrafo a seguir:
2
Cf. discussão sobre o termo em Figueredo (2013).
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190 – O Senhor também se relaciona mediatamente por meio do Escravo com
a coisa; o Escravo, enquanto consciência-de-si em geral, se relaciona também
negativamente com a coisa, e a suprassume. Porém, ao mesmo tempo, a coisa
é independente para ele, que não pode, portanto, através do seu negar, acabar
com ela até a aniquilação; ou seja, o Escravo somente a trabalha. Ao contrário,
para o Senhor, através dessa mediação, a relação imediata vem-a-ser como a
pura negação da coisa, ou como gozo – o qual lhe consegue o que o desejo
não conseguia: acabar com a coisa e aquietar-se no gozo. O desejo não o
conseguia por causa da independência da coisa; mas o Senhor introduziu o
Escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da
coisa, e puramente a goza; enquanto o lado da independência deixa-o ao
Escravo, que a trabalha (Ibid., p. 148).
Tendo em vista que o outro só se revela a partir da reciprocidade do sujeito, o
reconhecimento a partir do outro, o objeto, o Escravo, ele mesmo é também sujeito. Dentro
dessa estrutura relacional, portanto, cada autoconsciência se relaciona com a outra, seja como
uma autoconsciência do sujeito sobre o objeto ou como a autoconsciência do objeto sobre o
sujeito. As relações intersubjetivas são sempre relações de servidão e escravidão. O Senhor se
confronta com a outra consciência-de-si, a do Escravo. Mas, para reafirmar-se em sua certeza
e autoreconhecimento, o Senhor domina o Escravo, negando a este toda a alteridade e tudo que
lhe é essencial, quer dizer, ao Escravo. Nesse movimento de dominação, o Senhor suprassume
o outro, pois o outro não é outro para ele.
Nesse ato de suprassunção/dominação ao submeter o Escravo, o Senhor depende de que
este o reconheça como Senhor. Dessa maneira, o Escravo supera sua condição de consciência
submetida à do Senhor, enquanto este, dependendo do reconhecimento e do trabalho daquele,
rebaixa-se a uma condição inferior. Assim, invertem-se, dialeticamente, as posições das
consciências, e quem antes era sujeito, agora se reduz a objeto, e o objeto se eleva a sujeito. Em
breve síntese, o espírito vai tomando consciência-de si, a consciência individual, que a nega
para transformá-la em consciência para-si, quando toma consciência do outro, que, ao negar,
retorna à consciência de si, na qual a consciência está integrada com todos os outros.
Sartre e a luta pós-colonial
Sartre é talvez o maior interlocutor e parceiro intelectual de Fanon; por isso, existe entre
ambos um grau de confidencialidade que não se mede por um ou dois momentos, mas por uma
grande bandeira defendida em conjunto: a luta contra a colonização. Se começarmos a
investigar a recepção que Fanon faz da obra de Sartre, especialmente pelas críticas negativas
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de Fanon a trechos da obra Orphée noir (1948), corre-se o risco de supor que não existam laços
mais profundos entre eles do que o conteúdo manifesto nessas críticas. O tom é sempre sério
entre os dois, mesmo nos momentos leves e de comunhão de interesses, mas o menor deslize
de um já é argumento suficiente para o outro “puxar a orelha” do companheiro e fazê-lo retornar
ao juízo à força.
Como exemplo, tem-se a crítica de Fanon a Sartre por este ter cometido o erro de falar
a respeito do ser do negro, mas sem a participação deste (replicando formalmente o
colonialismo, portanto): “E o erro de Sartre foi não apenas querer chegar à fonte da fonte, mas,
de certo modo, secar a fonte” (FANON, 2008, p. 121). Na amizade que nutre por Sartre, Fanon
percebe que o seu aliado ingenuamente julgou ter conseguido, em algum momento, abordar a
questão da colonização tout court. Fanon analisa esse erro de Sartre e identifica – pelo recurso
à obra de Sigmund Freud – características da infância: ingenuidade, sensação de fartura, solidão
autoimposta. Isso nos coloca em um interessante jogo de leituras entre os autores: Fanon lê
Freud para ler Sartre, o que nos dá Freud lendo Sartre através de Fanon.
Assim, o que impõe é a necessidade de entender o “conteúdo freudiano” utilizado por
Fanon para acessar sua leitura sobre Sartre, já que é desse material que é feita a crítica. Em
outro trecho do seu livro, encontra-se citado o psicólogo Alfred Adler, de quem Fanon retira a
metodologia para avaliar qualquer homem a partir da linha que o liga até sua infância. E como
Adler é leitor de Freud, essa citação nos ligará a Freud de uma maneira interessante, porque
conecta o que foi visto sobre Hegel à contribuição freudiana. Por isso, abaixo usaram-se de uma
citação longa de Fanon, parágrafo a parágrafo, quando cita a obra Connaissance de l’homme,
de Adler, e pondera sobre como “encaixá-lo” em seu próprio pensamento. Veja:
Para inventariar a concepção do mundo de um homem, convém efetuar
investigações como se, a partir de uma impressão da infância, traçássemos
uma linha até o estado atual. Em muitos casos, conseguiremos efetivamente
traçar o caminho percorrido até então pelo sujeito. É a curva, a linha de
orientação sobre a qual a vida do indivíduo, desde a sua infância, desenhasse
esquematicamente [...], pois, na verdade, o que age é sempre a linha de
orientação do indivíduo, linha cuja configuração sofre certas modificações,
mas cujo conteúdo principal, a energia e o próprio sentido subsistem,
implantados e sem alteração desde a infância, com uma certa conexão com o
ambiente da infância, que mais tarde se destacará do meio mais vasto, inerente
à sociedade humana (A. Adler, Connaissance de l’homme, Ed. Payot, p. 57-
58.) (ADLER apud FANON, 2008, p. 67).
Ao passo que Fanon comenta:
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Mas estamos antecipando, e já se percebe que a psicologia caracterológica de
Adler nos ajudará a compreender a concepção do mundo do homem de cor.
Como o negro é um ex-escravo, apelaremos também para Hegel; e, para
concluir, recorreremos a Freud (FANON, 2008, p. 67-8).
Em Fanon, esse modo de ler a psiquiatria segue o lema teórico do qual os homens não
teriam problemas em suas existências se, fortuitamente, não tivessem tido infância. Ali nascem
os problemas que florescerão mais tarde. E Sartre cometeu um desses erros infantis ao seguir
um dos roteiros típicos do homem branco. Basicamente, seu erro foi supor que a luta contra a
colonização pode ser feita sem o engajamento dos colonizados, ou à revelia deles, como uma
libertação vinda de cima. Esse julgamento, formalmente assemelhado ao de uma criança que
espera a ordem paternal para sair do castigo imposto por seus próprios pais, replica aquela
ausência ontológica entendida a partir de Hegel e faz do negro, novamente, um infante sem
maturidade para assumir seu ser intrínseco.
Por seu próprio lado, e um bom tempo depois de Pele negra, máscaras brancas, Sartre
aceita o convite de Fanon para prefaciar sua última obra, o livro Os condenados da terra (1961),
redigido às pressas. Foi a ocasião perfeita para Sartre mostrar seu tributo e aliança eterna com
o martinicano. Basicamente, as primeiras três páginas do prefácio de Sartre são para apresentar
Fanon no sentido de elogiá-lo, ou melhor, de lhe prestar mérito em sua eloquência como homem
negro, militante de uma proposta elevada de humanismo.
Aos olhos do existencialista francês, o mérito de Fanon se sobressai no cenário
intelectual ao negar peremptoriamente qualquer positividade do processo colonizador. Mais
que isso, Fanon quebra a máscara colonialista que crê ter feito um bom trabalho histórico ao
detectar ingenuamente que colonizou com tanto sucesso que os colonizados agora falam por si.
Isso é tão verdadeiro quanto querer manter acesa a sanha narcisista. Longe disso, aberto ao
homem e tendo a questão negra como pilar central do texto, Fanon pede para que “[...] deixemos
essa Europa que não cessa de falar do homem enquanto o massacra por toda a parte onde o
encontra, em todas as esquinas de suas próprias ruas, em todas as esquinas do mundo. Há
séculos [...]” (FANON, 2008, p. 4-5). Se temos que vaticinar algo a respeito de como Sartre vê
a obra e o autor, é que o respeita e admira sua perspectiva psiquiátrica.
Quando Fanon, ao contrário, diz que a Europa cava a própria ruína, longe de
soltar um grito de alarme, apresenta um diagnóstico. Este médico não pretende
nem condená-la sem apelação – há tais milagres – nem lhe fornecer os meios
de cura; constata que ela agoniza (SARTRE, 1968, p. 5).
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Olhando o lado de Sartre, sempre lhe foi muito clara a inspiração libertacionista de
Fanon, na qual pouco importavam o fim e o destino de toda a Europa. São dois revolucionários
que põem em prática ensinamentos de Karl Marx. Entre pares tão fincados em suas respectivas
lutas nacionais – Sartre, na esperança de sustentar uma Europa republicana com a sua França
livre; Fanon, com suas lutas terceiro-mundistas perfurando a crosta do racismo em que agoniza
o homem negro, antilhano e escravo no geral – são dois guerreiros pareados em bandeiras e
dispersos pela geografia. É até mesmo razoável que entre Sartre e Fanon houvesse uma barreira
teórica devido a seus respectivos engajamentos. Mas saltam aos olhos a grandeza da amizade e
o companheirismo deles – ambos sonham com a descolonização. Leiamos Sartre:
Evidentemente, Fanon menciona de passagem nossos crimes famosos, Sétif,
Hanoi, Madagascar, mas não perde o seu tempo a condená-los; utiliza-os.
Desmontam-se as táticas do colonialismo, o complexo jogo das relações que
unem e opõem os colonos aos “metropolitanos”, faz isso para seus irmãos;
seu objetivo é ensiná-los a desmantelar-nos (SARTRE, 1968, p. 6).
Cada qual lutando em uma arena própria, Sartre sabe que terá mais força quanto mais
franceses convencer a ler Fanon! Isso lhe parece razoável, pois, com a independência intelectual
de Fanon, o único que pode sair ganhando alguma coisa com essa relação é o homem europeu,
porque, em sua luta interna, saberá como ele próprio é visto por pessoas de outros continentes
e países. Isto é, terá a experiência de ser objeto para outro homem, saberá como é visto, caráter
objetual de si mesmo que, por suas próprias forças, jamais seria capaz de vir a conhecer, exceto
por um autor estranho – Frantz Fanon: “Tende a coragem de o ler, por esta primeira razão de
que ele fará com que vos sintais envergonhados, e a vergonha, como disse Marx, é um
sentimento revolucionário” (SARTRE, 1968, p. 8).
Até este ponto, é difícil dizer que Sartre não compreende e até mesmo não faz suas as
bandeiras políticas e ideológicas de Fanon, embora do outro lado do arame farpado. A descrição
que Sartre faz da luta do homem negro pelo seu sentido pleno (fanoniano) de libertação é bem
próxima da do martinicano e lhe permite a releitura a partir de um sutil deslocamento do ponto
de que se fala, mas não do dito. A forma direta com a qual Sartre fala a outros europeus do livro
de Fanon (posto como objeto único de alteridade histórico-cultural ao homem colono europeu)
é claríssima em sua apologia à maneira como Fanon põe os termos litigiosos em linguagem
simples e clara: “O indigenato é uma neurose introduzida e mantida pelo colono entre os
colonizadores com o consentimento deles” (SARTRE, 1968, p. 13).
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Considerações finais
Pela exposição feita acima, conclui-se que Frantz Fanon contém uma perspectiva
filosófica aberta sobre o homem negro. Sem pretender esgotar o assunto ou construir uma
estrutura conceitual coesa e fechada, o autor dialoga com filósofos europeus na medida em que
as obras destes comportam os aspectos e sentidos do objeto daquele.
Nesse sentido, Karl Jaspers pode ser visto como o filósofo menos incômodo a Fanon. O
existencialismo, como doutrina, é dilatado o suficiente para abraçar as categorias de “branco”
e “negro” utilizadas, e, justamente por isso, o conceito de “culpa metafísica” tem a sua aplicação
estrita no texto de Fanon. De fato, diferentemente de Hegel e sua filosofia da subjetividade, a
teoria de Jaspers não precisa ser adequada ou moldada por Fanon; ao contrário, é aplicada tal
como é pelo próprio autor. Isso nos mostra como, de um lado, Fanon se apropria pontualmente
de Jaspers e, por outro, como também Jaspers para ele é um autor auxiliar e complementar, sem
grandes arestas a serem aparadas.
Já Hegel é diferente para Fanon. Sua obra, como um todo, é inassimilável. A marcha da
consciência em direção ao Espírito Absoluto é uma trajetória da brancura pelo tempo da
história, em que o negro é apenas uma etapa a ser assimilada pela próxima forma do espírito.
Todavia, se o todo não é compatível com seus próprios interesses, as partes da filosofia
hegeliana não perdem seu valor.
Além das renomadas conferências de Alexandre Kojéve sobre a Fenomenologia do
Espírito, o segmento referente à dialética do Senhor e do Escravo tem suscitado diversas
interpretações ao longo do tempo, analisadas a partir de várias perspectivas. Desde a leitura
efetuada por Marx, que a interpretou como uma metáfora das lutas de classe, até os
desdobramentos hegeliano-marxistas realizados por teóricos como Georg Lukács e Herbert
Marcuse. Como destacado pela filósofa e historiadora Susan Buck-Morss (2011, p. 145), a
questão central reside no fato de que os leitores marxistas brancos não tendiam a considerar a
escravidão como algo significativo. Isso se dava pelo entendimento desse sistema como parte
de um mundo pré-moderno, já excluído da história e relegado ao passado, ignorando, assim, o
quanto esse modelo continua a exercer influência no mundo contemporâneo.
Com a breve apresentação de alguns parágrafos nos quais Hegel expõe o dinamismo da
realidade, manifestado pela consciência que se expande gradualmente e se apresenta como um
fenômeno em constante devir, não se teve a intenção de realizar uma leitura aprofundada dessa
complexa e desafiadora gramática da Fenomenologia do Espírito. Em vez disso, buscou-se
contribuir para a interpretação realizada por Fanon.
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A leitura de alguns parágrafos do capítulo 4, de Fenomenologia do espírito, e de Pele
negra, máscaras brancas, mostra dois projetos filosóficos diferentes. O empenho de Fanon está
em buscar marcar a diferença entre a dialética do Senhor e do Escravo de Hegel e o senhor e o
escravo do sistema colonial. Mas, ao marcar essa diferença, Fanon busca fazer um paralelo com
o texto hegeliano, mesmo sabendo da completa incompatibilidade do sistema hegeliano, porque
ao negro colonizado é negada uma explicação ontológica, como assinala no capítulo “A
experiência vivida do negro”: “Claro, bem que existe o momento de “ser para-o-outro”, de que
fala Hegel, mas qualquer ontologia se torna irrealizável em uma sociedade colonizada e
civilizada” (FANON, 2008, p. 103). Por essa razão, há uma visível distância entre o sistema
hegeliano e o sistema colonial
3
.
E, por fim, Sartre é lido, relido, criticado, assimilado, defendido, vilipendiado, adorado,
soletrado e perdoado por Fanon. Seus pontos de discórdia intelectual são parecidos com as
diferenças de estratégias de dois generais que comandam o mesmo exército. Discordam sobre
como agir, mas não de que ambos têm que agir e contra quem agir. Assim, as suas respectivas
faces teóricas são superadas por sua práxis conjunta e, se os dois compõem a mesma imagem
de resistência e luta, o fazem com o olhar direcionado para lados diferentes, mas com o mesmo
horizonte em vista.
No brilhante “Prefácio” de Pele negra, máscaras brancas, Lewis Gordon (2008)
sintetiza uma ideia que serve de ponto de inflexão: a partir do pensamento instigante de Fanon,
Gordon afirma que a “[...] liberdade requer um mundo de outros [...]”, e em seguida, questiona:
“Mas o que acontece quando os outros não nos oferecem o reconhecimento?”. Gordon quer
mostrar que o racismo força um grupo de pessoas a ficar de fora da dialética entre o Eu e o
Outro, afetando todos os níveis da existência desses sujeitos. Portanto, conclui Gordon, a luta
contra o racismo não é contra o “ser o Outro”, mas uma luta para “entrar na dialética do Eu e
do Outro”, e essa luta, afirma Fanon, não é apenas no âmbito da negação da inserção social,
mas em relação a todo um eixo axiológico que lhes é negado, seja a razão ou o conhecimento
que fundamenta a civilização ocidental.
3
Muitos pesquisadores têm buscado desenvolver esse ponto (cf. KLEINBERG, 2003; FAUSTINO, 2021).
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 18
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SARTRE, J.-P. Prefácio. In: FANON, F. Os condenados da terra. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1968.
Sobre os autores
Paulo ANDRADE
Universidade Estadual Paulista (UNESP), Araraquara – SP – Brasil. Professor Assistente,
Departamento de Linguística, Literatura e Letras Clássicas (DLLLC). Doutorado em Estudos
Literários (UNESP). Co-chair da Brazil Section da LASA (Latin American Studies
Association).
Rafael César PITT
Universidade Federal do Amapá (UNIFAP), Santana – AP – Brasil. Professor Adjunto.
Doutorado em Estudos Literários (UNESP/FCLAr). Professor Colaborador do Programa de
Pós-Graduação em Metafísica (UnB).
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 20
CRediT Author Statement
Reconhecimentos: Não aplicável.
Financiamento: O presente artigo foi realizado com apoio da Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) - Código de Financiamento 001 –
como parte das atividades do Doutorado Interinstitucional - Dinter Unesp/Unifap (2018-
2022) e apoio da CAPES (AUXPE – PROEX, processo 23038.00387/2022-38).
Conflitos de interesse: Não há conflitos de interesse.
Aprovação ética: O artigo é teórico e não passa por experiência com seres vivos.
Disponibilidade de dados e material: Não aplicável.
Contribuições dos autores: Autor 1 (Paulo Andrade) contribuiu com o artigo
delimitando o diálogo de Frantz Fanon com Hegel dentro do campo da teoria pós-colonial.
O Autor 2 (Rafael César Pitt) contribuiu com o artigo delineando o diálogo de Frantz
Fanon com os filósofos Karl Jaspers e Sartre.
Processamento e edição: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 1
FANON, THE PHILOSOPHERS, AND THE MATTER OF THE BLACK MAN
FANON, OS FILÓSOFOS E A QUESTÃO DO HOMEM NEGRO
FANON, LOS FILOSOFOS Y LA CUESTIÓN DEL HOMBRE NEGRO
Paulo ANDRADE
e-mail: paulo.andrade@unesp.br
Rafael César PITT
e-mail: rafaelpittunifap@gmail.com
How to reference this paper:
ANDRADE, P.; PITT, R. C. Fanon, the philosophers, and the matter
of the black man. Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n.
00, e023013, 2023. e-ISSN: 2237-258X. DOI:
https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799
| Submitted: 15/08/2023
| Revisions required: 22/09/2023
| Approved: 05/10/2023
| Published: 11/12/2023
Editor:
Prof. Dr. Alessandra Cristina Furtado
Deputy Executive Editor:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 2
ABSTRACT: From post-colonial theory as an interdisciplinary field of study that is concerned
with historical, political, philosophical, social, cultural, and aesthetic structures and their
discourses, this paper proposes a reflection on the matter of the recognition of the colonial
subject from the dialogue settled by Fanon with three philosophers (Karl Jaspers, Jean-Paul
Sartre, and Friedrich Hegel) in Pele negra, máscaras brancas (2008). Special attention will be
given to the issue of recognition from the counterpoint Fanon establishes with Hegel and the
Fenomenologia do espírito (2003), in which the German philosopher addresses the logic of
recognition, one of the central points of the process of dialectics. Fanon adverts that the Black
man is out of the process of history because he is always presented inside the closed circuit of
self-consciousness, or "in-itself" and never at the critical conscience stage of "being-for-itself".
After all, he is not granted recognition reciprocity.
KEYWORDS: Fanon. Hegel. Post-colonial theory. Black man. Matter of recognition.
RESUMO: Partindo da teoria pós-colonial enquanto uma área de estudo interdisciplinar que
se preocupa com as estruturas históricas, políticas, filosóficas, sociais, culturais, estéticas e
seus discursos, este artigo propõe refletir sobre a questão do reconhecimento do sujeito
colonial a partir do diálogo que Fanon estabelece com três filósofos (Karl Jaspers, Jean-Paul
Sartre e Friedrich Hegel) em Pele negra, máscaras brancas (2008). Será dada atenção especial
ao problema do reconhecimento a partir do contraponto que Fanon estabelece com Hegel e a
Fenomenologia do espírito (2003), obra na qual o filósofo alemão aborda a lógica do
reconhecimento, um dos pontos fulcrais do processo da dialética. Fanon adverte que o homem
negro está fora do processo da história, porque é sempre apresentado dentro do circuito
fechado da consciência-de-si ou “em-si” e jamais como o estágio da consciência crítica de um
“ser-para-si”, uma vez que não lhe é dada a reciprocidade do reconhecimento.
PALAVRAS-CHAVE: Fanon. Hegel. Teoria pós-colonial. Homem negro. Questão do
reconhecimento.
RESUMEN: Partiendo de la teoría poscolonial como un área de estudio interdisciplinaria que
se preocupa por las estructuras históricas, políticas, filosóficas, sociales, culturales, estéticas
y sus discursos, este artículo propone reflexionar sobre la cuestión del reconocimiento del
sujeto colonial a través del diálogo que Fanon establece con tres filósofos (Karl Jaspers, Jean-
Paul Sartre y Friedrich Hegel) en “Pele negra, máscaras brancas” (2008). Se prestará
especial atención al problema del reconocimiento a partir del contrapunto que Fanon establece
con Hegel y su “Fenomenología del espíritu” (2003), obra en la cual el filósofo alemán aborda
la lógica del reconocimiento, uno de los puntos cruciales del proceso dialéctico. Fanon
advierte que el hombre negro está fuera del proceso histórico, ya que siempre se presenta
dentro del circuito cerrado de la autoconciencia o “en-sí”, y nunca como la etapa de la
conciencia crítica de un “ser-para-sí”, ya que no se le concede la reciprocidad del
reconocimiento.
PALABRAS CLAVE: Fanon. Hegel. Teoría poscolonial. Hombre negro. Cuestión del
reconocimiento.
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 13, n. 00, e023013, 2023. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v13i00.17799 3
Introduction
Anyone who reads the chapters of Pele negra, máscaras brancas (2008) commonly
recognizes Frantz Fanon's freestyle when talking about himself, his theories, and others. Fanon
dialogues with the Eurocentric paradigm about its coercion in the minds of colonized people.
Its theme of capital interest is, from start to finish, thinking about what the phenomenon of
blackness is like from a humanist perspective, recognizing the part that belongs to whiteness
and blackness. Fanon observes the world around him and his place as a social-historical
individual in it, often mentioning the concepts of “existence” and “metaphysical culpability” of
Karl Jaspers (1980; 2018), the legal and metaphysical interactions of the Fenomenologia do
espírito of Hegel (2003), and, finally, Jean-Paul Sartre (1968), cited 36 times by Fanon, as the
main interlocutor in the discussion about the condition of contemporary man, especially that of
black men. The objective of this paper is to pursue, through a contiguous reading, the citations
made by Fanon to these three modern philosophers and discuss how these passages illustrate
aspects of Fanon's thought about the black man. The term “man” is always used below in the
sense of “humanity”.
Born in Martinique in 1925, Fanon's interdisciplinary work is infused with his personal
experience. After completing his studies in psychiatry and philosophy in France, in 1953, he
was appointed director of the Department of Psychiatry at the Blida-Joinville Hospital in
Algeria – today known as the Frantz Fanon Hospital. Faced with frequent narratives of torture
shared by Algerian patients, Fanon resigned from his post and left for Tunisia, where he
collaborated with the Gouvernement Provisoire de la Révolution Algérienne (GPRA). Fanon's
work in Algeria led him to become actively involved in the Algerian liberation movement and
to publish a series of fundamental works on racism and colonialism. These include his seminal
work Pele Negra, Máscaras Brancas (1952), a study of the psychic trauma caused by racism
constructed by the colonial enterprise, written when the author was 25 years old.
Despite having lived a considerably brief life, the intellectual from Martinique was
involved with resistance forces in North Africa, as well as in Europe during the Second World
War, receiving two decorations for acts of bravery. Within this biographical trajectory,
experiences with Nazism and colonialism emerge as essential pillars, capable of being
interpreted as lenses to understand his life, work, and language. Fanon's contribution had a
significant impact on black resistance movements, such as the Black Panthers in the United
States, and influenced Brazilian thinkers such as Abdias do Nascimento, Alberto Guerreiro
Ramos, Paulo Freire, and filmmaker Glauber Rocha.
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Shortly before his death, he published "The Wretched of the Earth" (1961), a broader
study of how anticolonial sentiment could approach the task of decolonization. In these texts,
Fanon brought together the insights he derived from his clinical study of the effects of colonial
domination on the psyche of the colonized and his analysis of social and economic control
derived from Marxism. From this conjunction, he developed his idea of a buyer class or elite
that exchanged roles with the white colonial ruling class without engaging in a radical
restructuring of society. The black skin of these buyers was “masked” by their complicity with
the values of white colonial powers. Fanon argued that the native intelligentsia should radically
restructure society on a solid basis in the people and their values.
As Ashcroft, Griffiths, and Tiffin (2007) point out, Fanon, as well as the first
revolutionaries of national liberation movements, such as C.L.R. James, from Trinidad, and
Cape Verdean Amílcar Cabral, did not defend a naive pre-colonial vision. Fanon's nationalism
was always what Edward Said in "Culture and Imperialism" defined as 'critical nationalism',
that is, formed with the awareness that pre-colonial societies were never simple or
homogeneous and that they contained class and gender formations socially prejudiced that
needed to be reformed by a radical force (ASHCROFT; GRIFFITHS; TIFFIN, 2007, p. 91).
As Said noted (apud ASHCROFT; GRIFFITHS; TIFFIN, 2007, p. 91, our translation),
“[Fanon] had the notion that unless the national consciousness at the time of his success was
somehow transformed into social consciousness, the future it would not bring liberation, but an
extension of imperialism”. For Fanon, the task of the national liberator, often drawn from an
elite educated under colonial rule, was “to unite with the people in that oscillating movement
which they are only giving shape to... which will be the signal for everything to be questioned”
(FANON, 1968, p. 168, our translation).
For Fanon, the task of the national liberator, often drawn as he himself was
from a colonially educated élite, was to “join the people in that fluctuating
movement which they are just giving a shape to . . . which will be the signal
for everything to be called into question” (1952:168) (ASHCROFT;
GRIFFITHS; TIFFIN, 2007, p. 92, our translation).
In The Wretched of the Earth (1961), Fanon had a complex view of tradition and the
pre-colonial, as well as their role in constructing the modern postcolonial state. If he recognized
as legitimate the new leaders’ search for a national culture that existed before the colonial era
as a way of moving away from the Western culture from which they ran the risk of being
suffocated, on the other hand, he also recognized the danger that these pasts could easily be
mythologized and used to create new elite power groups, disguised as the liberators he had
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warned about. For the Martinicized thinker, the responsibility of the colonized man of culture
is not a responsibility towards national culture but a global responsibility towards the global
nation of which culture is not just another aspect. Fighting for national culture is, first and
foremost, fighting for national liberation.
It is not enough, therefore, to delve into the people's past to find elements of
cohesion there in the face of the falsifying and negative undertakings of
colonialism. It is necessary to work, to fight at the same pace as the people to
determine the future, to prepare the ground where vigorous impulses already
manifest. National culture is not folklore where an abstract populism thought
it would discover the truth of the people. It is not the sedimented mass of pure
gestures, that is, less and less linked to the present reality of the people.
National culture is the set of efforts made by a people at the level of thought
to describe, justify, and sing the action through which the people constituted
themselves and maintained themselves. In underdeveloped countries, national
culture must therefore be located at the very center of the liberation struggle
undertaken by these countries (FANON, 1968, p. 194, our translation).
Starting from postcolonial theory, as an area of interdisciplinary study that is concerned
with historical, political, philosophical, social, cultural, aesthetic structures and their discourses,
in this second section, we will reflect on the issue of recognizing the colonial subject from of
the dialogue that Fanon establishes with some philosophers in Black skin, white masks (2008).
Special attention will be given to the problem of recognition based on the counterpoint
that Fanon establishes with Hegel and the Phenomenology of Spirit (2003), a work in which
the German philosopher addresses the logic of recognition, one of the focal points of the
dialectic process. Fanon argues that the intellectual contributions made by European
philosophers, whose structures of thought support the Western view of civilization, represent a
universal legacy of human experience and, as such, must be assimilated and not rejected by the
colonized subject of culture. It is in this context that Fanon when investigating the structures of
colonialism, uses concepts from the thought of Karl Jaspers, Hegel, and Sartre to highlight the
epistemological blind spots created by the colonial project.
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Karl Jaspers and existence
Karl Jaspers' name appears associated with his concept of “metaphysical culpability” in
chapter four of Black Skin, White Masks, called “On the alleged dependency complex of the
colonized”. However, Jaspers' name comes at the end of Fanon's critique of Octave Mannoni
and his book Psychologie de la colonisation (1950). The fundamental question of this dispute
lies in the divergence contained in the respective responses of Fanon and Mannoni to the same
question: who is responsible for the colonized man's inferiority complex?
Mannoni argues that external reasons, such as population minority and economic class
differences, are triggers for the pathological manifestation of racism as a feeling of inferiority
which, however, is already in the bud in men. This is why, according to him, “[...] in South
Africa, white workers are as racist as managers and bosses – and sometimes even more so”
(MANNONI apud FANON, 2008, p. 85, our translation).
In turn, Fanon recognizes that said feeling is a pathological symptom and that man's
attitude towards concrete historical situations is decisive in explaining how he receives and
processes such influences; but Fanon disagrees with Mannoni when asking: “[...] why make the
inferiority complex something pre-existing to colonization?” (FANON, 2008, p. 85, our
translation).
Fanon’s answer to the same question is very different and goes through the following
thesis: “We defend, once and for all, the following principle: a society is racist or it is not”
(FANON, 2008, p. 85, our translation). This means that, for him, it does not matter whether the
pathology of the feeling of inferiority is caused by proletarian racism or bourgeois racism, just
as there is no difference between inhumane behavior caused against a Jew or a black person.
Discussing levels or types of evil is empty rhetoric for those who suffer from them.
The central point of Fanon's defense is that whatever the injustice or evil caused to a
human being, all – we reiterate, all – concrete circumstances are irrelevant in the face of the
greater evil, namely, the loss of the man himself:
Anti-Semitism hits me in the flesh, I get emotional, this terrifying protest
weakens me, and I am denied the possibility of being a man. I cannot help but
be sympathetic to the fate reserved for my brother. Each of my actions affects
man. Each of my reticences, each of my cowards reveals the man (FANON,
2008, p. 87, our translation).
It is at this point that Jaspers' name appears due to the reference to the concept of
“metaphysical culpability”:
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Metaphysical guilt is the lack of absolute solidarity with the human being as
such. It remains an indelible claim even when the morally pertinent demand
has already ceased. This solidarity was injured when I was present when
injustice and crime occurred. It’s not enough for me to carefully risk my life
to avoid this. If this happens and I was present and survived when the other
was killed, then inside me, there is a voice that lets me know: the fact that I
am still alive is my fault (JASPERS, 2018, p. 76, our translation).
What does this illustrate to us about the previous discussion between Fanon and
Mannoni? Karl Jaspers was one of the first existentialist philosophers, along with Martin
Heidegger, to establish the foundations of this line of thought. The concept of Dasein, for
example, is one of the most widespread and refers to the factual dimension of human life. All
men are in a body located in space, society, and time and must make decisions within external
limits that are non-negotiable to them. Dasein is the objectivity manifested in each person’s life
and, in this sense, it is the “object” character of each person for the other; After all, man is a
concrete being among other physical beings and is obliged to relate as such, both in his own
body and about the bodies of others.
As existing (Dasein), objective beings, we are the diversity of individual
beings asserting themselves. As absolute consciousness, we are the only
subject of absolute thought, a subject present on a greater or lesser scale in the
different subjectivities of existing people (JASPERS, 1980, p. 50, our
translation).
However, this factual dimension does not exhaust humanity; on the contrary, it only
opens it to something greater, the field of freedom in which man can make decisions in his
conscience and see himself again as an unconditioned autonomous subject.
Ultimately, as a possible existence (Existenz) we are free. In its freedom,
existence knows itself concerning the transcendence through which it offers
itself. The reality of our existence is the self in its temporal becoming. It is in
our love, it speaks, and it is our conscience; it puts us in a relationship with
others and is our reason (JASPERS, 1980, p. 49-50, our translation).
It is in this second dimension of Jaspers' philosophy of existence that Fanon finds the
meaning of guilt, and the reason is the following: man's openness to his free being presupposes
his relationship with the world and with other men, and, by wanting personal and authentic,
loving and rational life, man comes up against the limits of his own Dasein, which qualifies his
will and inserts him into a dialectic of otherness over which he, man, no longer has control. In
other words, by wanting to be unconditioned, a man stumbles upon his factual condition and
discovers the anguish of his existence. Man is a short-flying bird that longs for the clouds.
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There, alone with his strength, the man blames himself for not being able to be who he wants
to be. Unconditioned freedom is incompatible with facticity.
It is this metaphysical guilt, a result of the failure of the unconditionality of human
freedom, that Fanon identifies as superior to the thought offered by Mannoni: following
Mannoni's thesis, there will always be people exempt from responsibility for the harm caused
to others. It is possible to be white and rich in South Africa and be exempt from responsibility
for the racism practiced by white proletarians on the outskirts of Johannesburg. But in that case,
where would our humanism be? This is why Fanon's chapter four opens with an excerpt from
a poem by Césaire (apud FANON, 2008, p. 83, our translation):
There isn't a poor poor thing lynched in the world,
a poor tortured man,
in whom I will not be murdered and humiliated.
Fanon proposes that there is a deep humanist dimension that underlies all experiences
of inequality between men, and that evil, no matter who suffers it, attacks everyone; in the same
way, it doesn't matter who does evil, because if we don't fight it, we are accomplices in it. The
themes of racism and the condition of the black man are Fanon's main themes, but Jaspers'
existentialist conception is more generic and covers all human relationships. In philosophy,
each person's life is placed concerning that of others, and the challenge of freedom is the chance
for the success of authenticity and the possibility of feeling guilty for failure.
Furthermore, as far as the subject is concerned, it is also never completely
finished. Existence-with-others-in-the-world reinforces this incompleteness
and makes the experience of failure even more profound. So deep that it
becomes guilt. The subject experiences a feeling of guilt that arises from the
original impossibility of Dasein, which is not sufficient for itself and must die,
on the one hand, and from its own freedom, on the other. The subject contracts
guilt because, by wanting the impossible, he cannot be completely what he
wants (PERDIGÃO, 2001, p. 552, our translation).
Friedrich Hegel and the question of identity
Although in Black Skin, White Masks (2008) Fanon unveils the process of constituting
the identity of black people from the Antilles, this work is a source of understanding of the
psychic and sociocultural effects of countries colonized by Europe. Based on these writings,
we will discuss ways of reifying the colonial subject, based on the dialogue that Fanon
establishes with Hegel, in Phenomenology of the Spirit (2003), which promotes the
epistemological turn of modern philosophy by conceiving knowledge through
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phenomenological self-reflection. The theory of consciousness is one of the most significant
for modern thought, due to the German philosopher's effort to build a complex framework to
demonstrate the process of formation of consciousness and its struggle for recognition.
As Paulo Andrade observes (2023, p. 112, our translation):
Fanon argues that the intellectual efforts produced by European philosophers,
whose systems of thought support the Western worldview of civilization, are
universal heritages of humanity’s experience and should, therefore, be
incorporated, not discarded. From this perspective, Fanon, when seeking to
understand the structures of colonialism, appropriates Hegelian thought to
expose the epistemological limits constructed by the colonial enterprise.
In the “Consciousness-of-self” section of the Phenomenology of Spirit, we find the core
of Hegelian thought regarding the constitution of identity, which will provide support for
Marxist theories (especially to alienation), for Sartrean existentialism, Lacanian
psychoanalysis, and for the theories that reflect on the relationships between the colonial subject
and the colonizer, elaborated by Fanon, a topic that we will address in this essay. Here is the
paragraph by Hegel that provoked reflection in Fanon:
178 – Self-consciousness is in itself and for itself when and because it is in
itself and for itself for Another; I mean, it's just like something recognized.
The concept of this unity in its duplication, [or] of the infinity that is realized
in self-consciousness, is a multilateral and polysemic intertwining. Thus, their
moments must, on the one hand, be kept rigorously separate, and, on the other
hand, in this difference, they must be taken at the same time as non-different,
that is, they must always be taken and recognized in their opposite meaning
(HEGEL, 2003, p. 142, our translation).
From paragraphs 178 to 184, according to the organization of the translator Paulo
Meneses, Hegel addresses the logic of recognition, one of the central points of Hegel's dialectic
process which will unfold through the figure of self-consciousness. Since consciousness is a
relational structure, that is, it only exists in another consciousness, it points to a symmetry
between the subject and the object. On the other hand, self-consciousness is closed, sees itself
as autonomous, and relates to itself in the form of an object. As Vladimir Safatle (2007, p. 140
et seq.) explains, the object is not external data, something that consciousness observes through
its perception; rather, it is contained within consciousness.
However, there is another self-consciousness in the same situation. For Hegel, the
subject sees himself as opposed to the external world, and this is what prevents true mediation,
as we can see in the following paragraph:
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179 – For self-consciousness, there is another self-consciousness [that is]: it
came outside of itself. This has a double meaning: first, she lost herself, as she
finds herself in another essence. Second, with this, she has the epitome of the
Other, as she does not see the Other as an essence, but it is herself that she
sees in the Other (HEGEL, 2003, p. 143, our translation).
In the process that will unfold in Hegelian idealist thought, this world will become a
mirror where consciousness can discover itself. Self-awareness loses itself when seeing the
other as an essence; however, it is not the other that she sees, but herself in this other self-
consciousness. Consciousness maintains a double relationship, with itself and with the object
of the world, that is, it will discover that the “[...] object of experience had the same structure
as the Self [...]” and that “[...] ...] consciousness has the experience that the object has the same
structure as self-consciousness [...]”. As Vladimir Safatle
1
elucidates, “[...] the first
manifestation of the Other is as the one that leads me to the loss of myself by making me
confront something of myself that occurs in my exteriority”. Self-consciousness loses itself
when it perceives itself as another:
The Other is not the one who confirms my certainties. He is the one who
deprives me, who strips me of my illusions of independence. I see in the Other
only the image of myself, or only the image of myself as another (...) The loss
of self is also the loss of the Other, since the Other is only so as recognized:
“The consciousness of -self must overcome this self-being-Other”. This
overcoming of consciousness is necessarily a return to oneself through the
construction of a renewed concept of self-identity (no longer self-identity as an
immediate experience of oneself, but an identity as that which is recognized by
the Other (SAFATLE, 2007, p. 144, our translation).
As Safatle points out, we move from an internal relationship of subject and object (with
consciousness) to an external relationship of subject and object with self-consciousness. In the
same movement, it recognizes your difference from the Other. A difference that can then be
recognized, because consciousness knows that it brings the difference concerning itself, that is,
it will see in the Other the same difference that it finds in its relations to itself, as summarized
by Hegel in paragraph 180:
180 – Self-consciousness must suprassumir this self-being-Other. This is the
suprassumir of the first double meaning, and therefore, a second double
meaning: first, it must proceed to suprassumir the other independent essence,
to become certain of itself as an essence; second, it must proceed to
1
For a broader and more detailed reading of these three figures (“self-consciousness”, “conscience” and “spirit”),
we suggest Vladimir Safatle’s classes on Hegel, available in the Integral Course “The Phenomenology of Spirit”,
by Hegel (2007). There, Safatle gives a close reading of the paragraphs of the Phenomenology of the Spirit. See
References.
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suprassumir itself, since it itself is that Other (HEGEL, 2003, p. 143, our
translation).
The meaning of “suprassumir
2
”, a central issue in Hegelian dialectics, deserves to be
better explained. When commenting on his choices for translating this work into Portuguese,
Paulo Meneses explains, in the “Presentation”, that he maintained some terminological options
from previous editions, such as “suprassumir”, “[...] based on the sursumer of Labarriere, since
Bourgeois's “supprimer” and Lefebvre's “abolish” only retain the negative side of aufheben and
suppress without conserving (Ibid., p. 9, our translation). For Hegel, Aufhebung, translated as
“suprassunção”
3
, is a negation, but it does not mean nothingness or emptiness, but rather
“preservation” and “change” at the same time. At each stage of the dialectical process, it is
necessary to go through self-denial to reach the next stage, as exemplified by Hegel in the
preface to the work:
Contradiction is the real and fundamental engine of Hegelian thought. Every movement
presents its dynamics, of preservation and change, in which each stage not only denies itself
but is affirmed and overcome. The bud denies itself as a bud to present its truth as a rose. In
other words, the bud is subsumed, denied its individuality, and preserved, in its essence, in the
rose.
Concerning paragraph 185, in which they discuss the logic of recognition, André
Oliveira Costa and Agemir Bavaresco (2013, p. 45), in Logical Movement of the Hegelian
figure of the Master and the Servant, observe that, in this second part of the movement of
consciousness, Hegel applies the phenomenological experience by addressing self-
consciousness and its process of duplication within itself in its unity. According to Hegel, “[...]
an extreme is only what is recognized; the other, only what he recognizes” (HEGEL, 2003, p.
144, our translation), that is, recognition is a movement of self-consciousnesses that recognize
each other, based on the denial of self-consciousness, autonomous, self-sufficient, and closed
in itself, for the beginning of consciousness-for-itself.
In the paragraphs that follow, starting from 190, Hegel reflects on the dialectic of the
Master and the Slave, discussing how the question of the logic of recognition is carried out
through the mediation of the enslaved person. As naive consciousness overcomes “sensitive
certainty”, it becomes critical consciousness, realizing that the process of obtaining knowledge
is conditioned by process of domination, as we will see in the following paragraph:
2
Facilitate the peak, ensure the top, and bring the highest degree to an action.
3
See discussion of the term in Figueredo (2013).
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190 – The Lord also relates mediately through the Slave to the thing; the Slave,
as self-consciousness in general, also relates negatively to the thing, and the
suprassume. However, at the same time, the thing is independent for him, who
cannot, therefore, through his denial, end it to annihilation; that is, the Slave
only works it. On the contrary, for the Lord, through this mediation, the
immediate relationship comes to be as the pure negation of the thing, or as
enjoyment – which achieves what desire could not achieve: putting an end to
the thing and calming down in the enjoyment. Desire could not achieve this
because of the independence of the thing, but the Lord introduced the Slave
between himself and the thing, and thus it ends only with dependence on the
thing and purely enjoys it; while the side of independence leaves it to the
Slave, who works it (Ibid., p. 148, our translation).
Bearing in mind that the other only reveals itself through the reciprocity of the subject,
the recognition from the other, the object, the Slave, is also a subject. Within this relational
structure, therefore, each self-consciousness relates to the other, either as a self-consciousness
of the subject about the object or as the self-consciousness of the object about the subject.
Intersubjective relationships are always relationships of servitude and slavery. The Lord is
confronted with the other self-consciousness, that of the Slave. But, to reaffirm himself in his
certainty and self-recognition, the Lord dominates the Slave, denying him all otherness and
everything essential to him, that is, the Slave. In this movement of domination, the Lord
suprassume
4
the other, because the other is not another to him.
In this act of suprassunção
5
/domination when submitting the Slave, the Master depends
on the Slave recognizing him as the Master. In this way, the Slave overcomes his condition of
conscience submitted to that of the Master, while the latter, depending on the recognition and
work of the former, degrades himself to an inferior condition. Thus, the positions of
consciousness are dialectically inverted, and whoever was previously a subject is now reduced
to an object, and the object is elevated to a subject. In summary, the spirit becomes aware of
itself, the individual conscience, which denies it to transform it into conscience for itself, when
it becomes aware of the other, which, by denying it, returns to the conscience of itself, in which
the consciousness is integrated with all others.
4
Means apex, highest degree of (something)
5
1) Deny (nullifying or canceling, such as when we suspend or cancel a trip due to bad weather); 2) Preserve; and
3) Elevate to a higher level.
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Sartre and the post-colonial struggle
Sartre is perhaps Fanon's greatest interlocutor and intellectual partner; Therefore, there
is a degree of confidentiality between them that is not measured by one or two moments, but
by a great flag defended together: the fight against colonization. If we begin to investigate
Fanon's reception of Sartre's work, especially through Fanon's negative criticisms of excerpts
from Orphée Noir (1948), we run the risk of assuming that there are no deeper ties between
them than the content manifest in these criticisms. The tone is always serious between the two,
even in light moments and when they share interests, but the slightest slip-up by one is enough
argument for the other to “ear-pull” their partner and make them come to their senses by force.
As an example, we have Fanon's criticism of Sartre for having made the mistake of
talking about the being of black people, but without his participation (formally replicating
colonialism, therefore): “And Sartre's mistake was not only wanting to reach to the source of
the source but, in a way, drying up the source” (FANON, 2008, p. 121, our translation). In his
friendship with Sartre, Fanon realizes that his ally naively thought he had managed, at some
point, to address the issue of colonization tout court. Fanon analyzes this error by Sartre and
identifies – using the work of Sigmund Freud – characteristics of childhood: naivety, a sense of
abundance, and self-imposed loneliness. This puts us in an interesting game of readings
between the authors: Fanon reads Freud to read Sartre, which gives us Freud reading Sartre
through Fanon.
Hence, what imposes on us is the need to understand the “Freudian content” used by
Fanon to access his reading of Sartre since criticism is made from this material. In another
excerpt from his book, we find the psychologist Alfred Adler mentioned, from whom Fanon
takes the methodology to evaluate any man based on the line that connects him to his childhood.
Since Adler is a reader of Freud, this quote will link us to Freud in an interesting way because
it connects what we have seen about Hegel to the Freudian contribution. Therefore, below, we
use a long paragraph-by-paragraph quote from Fanon when he cites Adler’s Connaissance de
l’homme and ponders how to “fit” it into his thinking. Let's see:
To inventory a man’s conception of the world, it is useful to carry out
investigations as if, starting from a childhood impression, we were drawing a
line to the current state. In many cases, we can effectively trace the path taken
so far by the subject. It is the curve, the line of orientation on which the
individual's life, since childhood, has drawn schematically [...], because, in
truth, what acts is always the individual's line of orientation, a line whose
configuration undergoes certain modifications, but whose main content, the
energy and the meaning itself, persist, implanted and unchanged since
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childhood, with a certain connection with the childhood environment, which
will later stand out from the wider environment, inherent to human society (A.
Adler, Connaissance de l'homme, Ed. Payot, p. 57-58.) (ADLER apud
FANON, 2008, p. 67, our translation).
While Fanon comments:
But we are anticipating, and it is already clear that Adler's characterological
psychology will help us understand the colored man's conception of the world.
As the black man is a former slave, we will also appeal to Hegel; and, to
conclude, we will turn to Freud (FANON, 2008, p. 67-8, our translation).
In Fanon, this way of reading psychiatry follows the theoretical motto that men would
not have problems in their lives if, fortuitously, they had not had a childhood. There, problems
arise that will blossom later. And Sartre made one of those childish mistakes by following one
of the typical white man's scripts. His mistake was to assume that the fight against colonization
could be carried out without the engagement of the colonized, or without them, as a liberation
coming from above. This judgment, formally like that of a child waiting for a paternal order to
escape the punishment imposed by his parents, replicates that ontological absence understood
by Hegel, and makes the black person, once again, an infant without the maturity to assume his
intrinsic being.
On his side, and a long time after Black Skin, White Masks, Sartre accepted Fanon's
invitation to preface his last work, the hastily written book The Wretched of the Earth (1961).
It was the perfect occasion for Sartre to show his tribute and eternal alliance with the
Martinicans. The first three pages of Sartre's preface are to present Fanon to praise him, or
rather, to give him credit for his eloquence as a black man, militant of a high proposal of
humanism.
In the eyes of the French existentialist, Fanon's merit stands out on the intellectual scene
by peremptorily denying any positivity in the colonizing process. More than that, Fanon breaks
the colonialist mask that he believes he has done a good historical job by naively detecting that
he colonized so successfully that the colonized now speak for themselves. This is as true as
wanting to keep the narcissistic rage burning. Far from that, open to man and with the black
question as the central pillar of the text, Fanon asks that “[...] we leave that Europe that never
stops talking about man while massacring him wherever he finds him, in the corners of their
own streets, on every corner of the world. For centuries [...]” (FANON, 2008, p. 4-5, our
translation). If we must predict something about how Sartre sees the work and the author, it is
that he respects him and admires his psychiatric perspective.
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When Fanon, on the contrary, says that Europe is digging its own ruin, far
from letting out a cry of alarm, he presents a diagnosis. This doctor intends
neither to condemn her without appeal – there are such miracles – nor to
provide her with the means of cure; he sees that she is in agony (SARTRE,
1968, p. 5, our translation).
Looking at Sartre’s side, Fanon’s liberationist inspiration was always very clear to him,
in which the end and destiny of all of Europe mattered little. They are two revolutionaries who
put into practice the teachings of Karl Marx. Between pairs so focused on their respective
national struggles – Sartre, hoping to sustain a republican Europe with his free France; Fanon,
with his third-world struggles piercing the crust of racism in which black Antillean men and
enslaved people in general agonize – are two warriors paired with flags and dispersed across
the geography. It is even reasonable that there was a theoretical barrier between Sartre and
Fanon due to their respective engagements. But the greatness of their friendship and
companionship stands out – they both dream of decolonization. Let’s read Sartre:
Fanon mentions our famous crimes in passing, Setif, Hanoi, and Madagascar,
but he does not waste his time condemning them; he uses them. It dismantles
the tactics of colonialism, the complex game of relationships that unite and
oppose the colonists to the “metropolitans”, it does this for their brothers;
Your goal is to teach them how to dismantle us (SARTRE, 1968, p. 6, our
translation).
Each one fighting in their arena, Sartre knows that he will have more strength the more
French people he convinces to read Fanon! This seems reasonable to him because, with Fanon’s
intellectual independence, the only one who can gain anything from this relationship is the
European man. After all, in his internal struggle, he will know how people from other continents
and countries see him himself. That is, he will have the experience of being an object for another
man; he will know how he is seen, an objectual character of himself that, by his strength, he
would never be able to come to know, except by a strange author – Frantz Fanon: “Tend to
courage to read it, for the first reason that it will make you feel ashamed, and shame, as Marx
said, is a revolutionary feeling” (SARTRE, 1968, p. 8, our translation).
Up to this point, it is difficult to say that Sartre does not understand and does not make
Fanon's political and ideological flags his own, despite being on the other side of the barbed
wire. Sartre's description of the black man's struggle for his full (Fanonian) sense of liberation
is very close to that of the Martinican and allows him to reinterpret it based on a subtle
displacement of the point being spoken of, but not of what was said. The direct way in which
Sartre speaks to other Europeans about Fanon's book (posed as a unique object of historical-
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cultural alterity to the European colonist man) is very clear in his apology for how Fanon puts
the contentious terms in simple and clear language: “Indigenato is a neurosis introduced and
maintained by the colonist among the colonizers with their consent” (SARTRE, 1968, p. 13,
our translation).
Final considerations
From the exposition made above, it is concluded that Frantz Fanon contains an open
philosophical perspective on the black man. Without intending to exhaust the subject or build
a cohesive and closed conceptual structure, the author dialogues with European philosophers
insofar as their works encompass the aspects and meanings of the former's object.
In this sense, Karl Jaspers can be seen as the philosopher least bothersome to Fanon.
Existentialism as a doctrine is broad enough to embrace the categories of “white” and “black”
used, and, precisely for this reason, the concept of “metaphysical guilt” has its strict application
in Fanon’s text. Indeed, unlike Hegel and his philosophy of subjectivity, Jaspers's theory does
not need to be adapted to or shaped by Fanon; on the contrary, it is applied as it is by the author
himself. This shows us how, on the one hand, Fanon specifically appropriates Jaspers and, on
the other, how Jaspers is also an auxiliary, complementary author for him, with no major edges
to be trimmed.
Hegel is different from Fanon. His work is inassimilable. The march of consciousness
towards the Absolute Spirit is a trajectory of whiteness through the time of history in which
blackness is just a stage to be assimilated by the next form of the spirit. However, if the whole
is not compatible with its own interests, the parts of Hegelian philosophy do not lose their value.
In addition to the famous lectures by Alexandre Kojéve on the Phenomenology of the spirit, the
excerpt from the dialectic of the Master and the Slave raised several interpretations, from the
perspective of different aspects, from the reading made by Marx, as a metaphor for class
struggles, to the developments Hegelian-Marxists undertaken by theorists such as Georg
Lukács and Herbert Marcuse. But, as philosopher and historian Susan Buck-Morss (2011, p.
145) notes, the central issue is that white Marxist readers were not likely to consider slavery as
meaningful, since that system was seen as part of a pre-modern world, which had already been
excluded from history and relegated to the past, ignoring how much this model continues to
operate in the contemporary world.
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With the brief presentation of some paragraphs in which Hegel explains that the
dynamism of reality, which manifests itself from a consciousness that gradually expands and
presents itself as a phenomenon in constant becoming, we did not have the presumption of
making a detailed reading of this complex and arduous grammar of the Phenomenology of the
Spirit, but, first, contribute to the reading made by Fanon.
Reading a few paragraphs from chapter 4, of Phenomenology of the Spirit, and Black
Skin, White Masks, shows two different philosophical projects. Fanon's commitment is to seek
to mark the difference between Hegel's dialectic of Master and Slave and the master and slave
of the colonial system. But, by marking this difference, Fanon seeks to draw a parallel with the
Hegelian text, even knowing the complete incompatibility of the Hegelian system, because the
colonized black person is denied an ontological explanation, as he points out in the chapter
“The lived experience of the black person”: “Of course, although there is a moment of “being
for the other”, which Hegel speaks of, but any ontology becomes unrealizable in a colonized
and civilized society” (FANON, 2008, p. 103, our translation). For this reason, there is a visible
distance between the Hegelian system and the colonial system
6
.
And finally, Sartre is read, reread, criticized, assimilated, defended, vilified, adored,
spelled out, and forgiven by Fanon. Their points of intellectual disagreement are like the
differences in strategies of two generals commanding the same army. They disagree on how to
act, but not on what they both must act on and against whom to act. Thus, their respective
theoretical faces are overcome by their joint praxis, and, if the two compose the same image of
resistance and struggle, they do so with their gaze directed towards different sides, but with the
same horizon in view.
In the brilliant “Preface” of Black Skin, White Masks, Lewis Gordon (2008) summarizes
an idea that serves as an inflection point: based on Fanon's thought-provoking thought, Gordon
states that “[...] freedom requires a world of others [...]”, and then asks: “But what happens
when others don’t offer us recognition?”. Gordon wants to show that racism forces a group of
people to stay outside the dialectic between the Self and the Other, affecting all levels of these
subjects' existence. Therefore, Gordon concludes, the fight against racism is not against “being
the Other”, but a fight to “enter the dialectic of Self and Other”, and this fight, claims Fanon, is
not just within the scope of the denial of social insertion, but concerning an entire axiological
axis that is denied to them, be it reason or knowledge that underpins Western civilization.
6
Many researchers have tried to develop this point (see KLEINBERG, 2003; FAUSTINO, 2021).
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About the authors
Paulo ANDRADE
São Paulo State University (UNESP), Araraquara – SP – Brazil. Assistant Professor,
Department of Linguistics, Literature and Classics (DLLLC). PhD in Literary Studies
(UNESP). Co-chair da Brazil Section da LASA (Latin American Studies Association).
Rafael César PITT
Federal University of Amapá (UNIFAP), Santana – AP – Brazil. Assistant teacher. PhD in
Literary Studies (UNESP/FCLAr). Collaborating Professor of the Postgraduate Program in
Metaphysics (UnB).
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CRediT Author Statement
Acknowledgements: Not applicable.
Funding: This paper was conducted with the support of the Coordination for the
Improvement of Higher Education Personnel (CAPES) - Financing Code 001 - as part of
the activities of the Interinstitutional Doctorate - Dinter Unesp/Unifap (2018-2022) and
support from CAPES (AUXPE - PROEX, process 23038.00387/2022-38).
Conflicts of interest: There are no conflicts of interest.
Ethical approval: The paper is theoretical and does not involve experience with living
beings.
Data and material availability: Not applicable.
Authors' contributions: Author 1 (Paulo Andrade) contributed to the article by
delimiting Frantz Fanon's dialogue with Hegel within the field of postcolonial theory.
Author 2 (Rafael César Pitt) contributed to the article outlining Frantz Fanon's dialogue
with philosophers Karl Jaspers and Sartre.
Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.
Proofreading, formatting, normalization and translation.