Existe apenas a fantasia de escapar, ou a promessa de que o que foi perdido será encontrado, redescoberto e devolvido. Para as pessoas negras, reconstruir uma arqueologia de memórias faz o regresso possível, a jornada para um lugar que nunca podemos chamar de lar mesmo que o reabitemos para dar sentido às locações presentes. Tal jornada não pode ser incluída numa ideia convencional de viagem. Bell Hooks, 2019.

Considerações iniciais

Ao consultar a página oficial da prefeitura municipal de São José fundado em 1750 por imigrantes açorianos nos deparamos com um parágrafo contendo uma descrição de uma cidade harmoniosa, branca e progressista. Ao internauta são apresentados alguns locais como sendo históricos, outros contemporâneos todos limpos, belos ensolarados. Porém, para quem vive ou conhece a cidade se pergunta por que alguns lugares sequer são mencionados? Para começo de conversa vejamos o que encontramos no site.

São José é um município que faz parte da região metropolitana de Florianópolis, no litoral do estado, na capital catarinense. O Centro Histórico e outras instituições culturais, suas raízes históricas, como foram construídos a sua cultura e que influências receberam das diferentes etnias, para ampliarem a visão de mundo, refletirem sobre os fatos e serem mais críticos. A cidade de São José é a única com divisa terrestre com Florianópolis, a leste. Mais ao norte a cidade se limita com os municípios de Biguaçu e Antônio Carlos, e, ao sul com os municípios de Palhoça e Santo Amaro da Imperatriz. O litoral josefense é banhada pelas baías norte e sul, nas quais recentemente construíram o aterro da Beira-Mar de São José. O relevo possui poucas variações, com algumas colinas, como o Morro da Coruja na Praia Comprida, o Morro do Avaí no Bairro São Luiz, o Morro Forquilhas em Forquilhas e o Morro da Pedra Branca entre a Colônia Santana e o Sertão do Maruim. Praça Arnoldo Souza, – Centro Histórico Sobrado construído nos finais do século XIX. O Solar dos Ferreira de Mello foi a primeira tombada como patrimônio histórico no Município. Teatro Municipal Adolpho Mello é a mais antiga Casa de Espetáculos do Estado de Santa Catarina e uma das mais antigas do Brasil. A Irmandade de Nosso Senhor Bom Jesus dos Passos de São José obteve Licença Imperial para erigir uma capela no ano de 1854. A capela do Nosso Senhor do Bonfim está localizada no alto da Rua do Bonfim. Igreja Matriz de São José no Centro Histórico. Horto Florestal, Parque Ambiental dos Sabiás. Conjunto de Seis Casarões Tombados. Construções geminadas são encontradas em todas as cidades de origem luso-açorianas no estado de Santa Catarina.

Podemos destacar do parágrafo acima que a história da cidade se resume a alguns espaços e prédios como um solar, um teatro, duas capelas, uma matriz e um conjunto de casas luso-açorianas. Logo nos surge na mente a pergunta: uma cidade colonial não teve escravos? Estes nada construíram? Eles não circulavam por nenhum espaço da cidade? Mesmo entre os brancos foram apenas os de origem açoriana? E indígenas nunca existiram? Os Guarani só ficaram nos municípios vizinhos que, inclusive, levam nome indígena como Biguaçu?

As perguntas são muitas. Algumas de fácil resposta, outras nem tanto. Convidamos os leitores a fazerem um passeio pela cidade de São José guiados pelo olhar dos autores – uma professora desta rede municipal de ensino há dezesseis anos e o outro como visitante frequente. Utilizamos, as lentes de estudiosos dos patrimônios e das identidades, para que possamos responder algumas das perguntas que formulam.

Inicialmente, apresentamos algumas ferramentas de cunho teórico sobre patrimônios e identidades as quais nos possibilitam dialogar com espaços e tempos do vivido na e pela cidade. Na sequência apresentamos alguns dos patrimônios da cidade de São José por meio de fotos contemporâneas e as memórias de uma mulher, lavadeira e neta de escravizados. Por fim, problematizamos as relações de identidade e pertencimento com a cidade e seus patrimônios.

Dialogando com patrimônios

No Brasil, os debates no campo do patrimônio constituem-se entre as décadas de 1960-1980 e foram se intensificando, ampliando o debate e resultando na definição de patrimônio integrada à noção de patrimônio cultural, definido na constituição de 1988, no artigo 216, como “[...] os bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira”.

A constituição brasileira de 1988, ampliou a noção de patrimônio, incorporando a perspectiva de bem cultural. Nesse sentido, o bem cultural “tem matrizes no universo dos sentidos, da percepção e da cognição, dos valores, da memória e das identidades, das ideologias, das expectativas, mentalidades, etc.” (MENESES, 2006, p. 37).

Muitas mudanças aconteceram porque os estudos históricos passaram a se preocupar com cultura. Esta passou a ser entendida como “valores e imagens, sentimentos, aspirações, projetos, crenças, mitos, artes, trabalho, rituais, regras visíveis e invisíveis de convívio social, formas simbólicas de dominação e resistência, leis, instituições, ideologia, tradição”. (KHOURY, 1991, p. 85)

Nesse cenário, o patrimônio deixou de ser algo com o foco na construção identitária da nação e passou a configurar-se “como uma estratégia de construção identitária por meio de cenários e simulacros” (POSSAMAI, 2013, p. 92), tendo como cenário privilegiado a cidade. Ou, ainda, como espaço para a “consolidação das identidades regionais mesmo frente a cenário de globalização” (ACEVEDO, 2013, p. 184). Portanto, “passamos hoje de um patrimônio nacional a um patrimônio identitário, de um patrimônio herdado a um reivindicado, de patrimônio visível a um patrimônio invisível, de um patrimônio ligado ao Estado a um patrimônio social, étnico ou comunitário”. (GILL, 2013, p. 160)

A ampliação também aconteceu na definição de patrimônio como tudo o que tem um sentido para uma determinada pessoa ou grupo, isto é, patrimônio passa a ser todo bem “[...] do mais modesto ao mais notável, tudo o que tem um sentido para nós, o que herdamos, criamos, transformamos e transmitimos é o patrimônio tecido de nossa vida, um componente de nossa personalidade” (VARINE, 2012, p. 43).

O patrimônio está intimamente relacionado com as memórias. Dessa forma, “seu campo se expande quando as memórias se tornam mais numerosas; seus contornos se definem ao mesmo tempo em que as identidades colocam, sempre de maneira provisória, seus referenciais e suas fronteiras” (CANDAU, 2011, p. 163). Na sequência o autor afirma que o patrimônio é “uma prática da memória obedecendo a um projeto de afirmação de si mesma” como um projeto “destinado a permanecer sempre inacabado”.

Michel Poulot (2009, p. 15) argumenta que patrimônio pode alimentar identidades e entretecer “sociabilidades em diferentes escalas – locais, nacionais, globalizadas –, ou, às vezes, sem qualquer atribuição territorial [...] elabora-se em cada instante, com base na soma de seus objetos, na configuração de suas afinidades e na definição de seus horizontes”.

De forma ampliada, podemos nos valer dos estudos de Huges de Varine ao afirmar que patrimônio é o resultado tanto material como imaterial da criação conjunta entre ser humano e natureza. Assim, ele religa diferentes tempos tornando-se:

[...] fonte, expressão e solo da cultura viva das sociedades e das comunidades, ele é também o trampolim a partir do qual a iniciativa de desenvolvimento pode engrenar e tomar seu impulso. Seu uso principal é reservado a seus detentores, proprietários no sentido jurídico, municipalidade no sentido político e comunidade de vizinhança no sentido moral e cultural. Sua gestão deve ser o fruto da cooperação entre todos os atores do território, e mesmo se ela traduz por vezes os conflitos e rupturas. (VARINE, 2012, p. 299)

Percebemos que nos últimos tempos se evidencia, cada vez mais, a necessidade de considerarmos também a dimensão imaterial do patrimônio, ou seja, considerar que há algo que escapa de nosso foco de análise se trabalharmos apenas com a dimensão material do patrimônio. Para tanto, foram criadas categorias que conseguissem classificar para além dos bens de excepcional valor cultural aqueles aparentemente menores, como festas, espetáculos, alimentos, lendas, mitos, ritos, saberes e técnicas entre uma infinidade de outros (PACHECO, 2012; FONSECA, 2009). Portanto, ao considerarmos a dimensão imaterial ou intangível do patrimônio, passamos a trabalhar numa perspectiva em que a noção de patrimônio a ser preservado, como afirma o museólogo Mario Chagas (2009, p. 99), será não os objetos, mas “seus sentidos e significados”.

Na esteira da ampliação das noções de cultura e patrimônio, aumentou a preocupação com o tombamento, a preservação e os usos sociais dos bens culturais. O uso social do bem cultural preservado pode ser compreendido como uma “possibilidade de o mesmo ser utilizado como referência da memória por determinados segmentos sociais, ou ainda como recurso de educação, de conhecimento e de lazer para uma determinada coletividade”. Nessa lógica, o uso social dos bens culturais acontece via sua “democratização e incorporação ao patrimônio cultural brasileiro de representações de memória de origens sociais diversas”. (CHAGAS, 2006, p. 112)

Nessa direção, precisamos considerar a “emergência da ideia de culturas múltiplas, propícias a alimentar e fornecer a pluralidade de identidades” (POULOT, 2009, p. 199). Para dar conta das novas demandas relativas ao patrimônio, se faz necessário compreender e considerar as diferenças “entre práticas e representações relacionadas com os bens culturais, sejam aqueles convencionalmente considerados como patrimônio, sejam aqueles bens que tomam parte na vida dos indivíduos, sem a elaboração racional que os denomina como tal” (POSSAMAI, 2013, p. 97).

Aspecto que, de igual forma, precisa ser considerado quando trabalhamos com patrimônios são as novas relações dos sujeitos com a memória, isto é, a ampliação do conceito na relação com as lutas e reivindicações dos movimentos sociais por terra, moradia, qualidade de vida, direitos sociais está embutida à preservação de memórias e patrimônios outros que historicamente não foram hegemônicos e portanto, ignorados (PAIM; ARAÚJO, 2018). Assim sendo, “a ampliação do conceito segue junto com a busca de uma ideia ampliada de nação que passa a valorizar os diferentes grupos de identidades e a diversidade cultural brasileira” (GILL, 2013, p. 147).

Dialogando com identidades

Para compreendermos como as identidades funcionam, é preciso conceituar e dividir em suas diferentes dimensões. Identidades envolvem reivindicações a respeito de quem pertence e de quem não pertence a um determinado grupo identitário. Identidades são relacionais, porque a diferença é estabelecida por uma marcação simbólica. Identidades estão vinculadas a condições sociais e materiais. As identidades não são unificadas e, portanto, “são diversas e cambiantes, tanto nos contextos sociais nos quais elas são vividas quanto nos sistemas simbólicos por meio dos quais damos sentidos a nossas próprias posições” (WOODWARD, 2000, p. 33).

Para o sociólogo Zygmunt Bauman (2005), identidade é um “conceito altamente contestado”, e o seu “lar natural” é um campo de batalhas, pois se manifesta “no tumulto da batalha, dorme e silencia no momento em que desaparecem os ruídos da refrega. [...] é uma luta simultânea contra a dissolução e a fragmentação; uma intenção de devorar e ao mesmo tempo uma recusa resoluta de ser devorado”. (BAUMAN, 2005, p. 84)

Na tentativa de definição, vamos ao encontro de Silva (2000, p. 81), para o qual a “identidade, tal como a diferença, é uma relação social. Isso significa que sua definição [...] está sujeita a vetores de força, a relações de poder. Elas não são simplesmente definidas, elas são impostas. Elas não convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hierarquias, elas são disputadas”. Na sequência, defende que sua afirmação e a enunciação das diferenças traduzem o desejo dos diferentes grupos sociais. Desta forma, identidades e diferenças estão “em estreita conexão com relações de poder. O poder de definir a identidade e de marcar a diferença não pode ser separado das relações mais amplas de poder”. (SILVA, 2000, p. 81). Para que haja identidades, é preciso existirem diferenças, e ambas acontecem de forma relacional. Assim, “a mesmidade (ou a identidade) porta sempre o traço da outridade (ou da diferença)” (SILVA, 2000, p. 79). Tanto uma quanto a outra não são naturais, são construções histórica, social e culturalmente produzidas.

Numa época em que “[...] tudo que é sólido desmancha no ar” (BERMAN, 1986), as identidades e as noções de pertencimento “[...] não têm a solidez de uma rocha, não são garantidas para toda a vida, são bastante negociáveis” (BAUMAN, 2005, p. 17). Assim, identidades “flutuam no ar, algumas de nossa própria escolha, mas outras infladas e lançadas pelas pessoas em nossa volta, e é preciso estar em alerta constante para defender as primeiras em relação às últimas”. (BAUMAN, 2005, p. 19)

Historicamente, Stuart Hall (2002) aponta três concepções de sujeito: sujeito do iluminismo; sujeito sociológico e sujeito pós-moderno. O primeiro estava baseado em um ser centrado, unificado e dotado de razão, de consciência e de ação. O centro do eu era a identidade de uma pessoa. O sujeito sociológico refletia a complexidade do mundo, e o indivíduo se estrutura a partir das relações estabelecidas com outras pessoas, por meio de mediações. A identidade é formada na interação. No sujeito da modernidade, há a fragmentação do indivíduo. Ele passa a ter várias identidades que assumem diferentes formas em diferentes situações. Portanto, não há uma identidade fixa e permanente.

Ao tomarmos as noções de identidade e subjetividade como algo que não são fixos e não pode ser sistematizados, evidencia-se a noção de sujeito como alguém que é descentrado, que se constitui de pequenos fragmentos, constituindo uma heterogeneidade. Nesse sentido, “a identificação se constrói na heterogeneidade, no esfacelamento, na dispersão das múltiplas vozes costuradas e suturadas constantemente”. (ECKERT-OFF, 2003, p. 275)

Assim, as identidades precisam ser pensadas de forma relacional, ou seja, não podemos concebê-las de forma isolada, pois não podemos olhá-las de forma cartesiana ou acreditar na sua fixidez e homogeneidade. Para a historiadora Ilka Mesquita (2007, p. 7) compreender a trama que compõe as identidades é perceber que elas são produzidas “nos discursos, práticas ou posições que os indivíduos assumem; é aberta, contraditória, inacabada e fragmentada; é produzida pelo conflito, pela contestação; é constituída na enunciação da diferença; pode constituir-se em zonas de interstícios; é também composta de movimento que rompe com a ideia do fixo, do estável, do idêntico”.

Patrimônios e identidades em São José

Neste momento do artigo faremos a pontuação de alguns patrimônios tombados por lei municipal em São José e como eles são construtores ou não de identidades por parte de seus habitantes e visitantes.

Construída em 1840 e localizada no Centro Histórico de São José, no Beco da Carioca, temos a Bica da Carioca que servia de fonte para água potável e de tanque para lavar roupas. Em 22 de Setembro de 2005, a Bica da Carioca fez parte do primeiro conjunto arquitetônico tombado pelo município de São José juntamente com outros 21 bens culturais.

O período de sua construção coincide com o período em que a escravidão ainda era a forma de trabalho predominante no Brasil. Por esta razão, especialmente nos primeiros quase cinquenta anos de sua existência, a Bica da Carioca foi um espaço de socialização marcado pela forte presença dos afrodescendentes da região, sendo identificado até hoje no município, como um patrimônio símbolo da presença afro-brasileira no município.

Reformada pela primeira vez em 1940 e em 2018, a Bica da Carioca, foi um espaço de trabalho ocupado por mulheres das mais diferentes origens, principalmente após a abolição.

Figura 01: Bica da Carioca reformada.
Fonte: foto de Betina Humeres – 26/02/2018

Situada num bairro que concentra grande parte dos bens patrimonializados do município, entre eles igrejas, antigas residências pertencentes a famílias de origem europeia, teatro, casa de câmara e demais prédios públicos e particulares, cada um destes bens representa uma cultura e simboliza a seu modo, o poder que exerceram em determinada época.

O conjunto arquitetônico tombado, no qual a Bica da Carioca está inserida e de certa forma pode ser considerada uma exceção, demonstra em sua seleção a intenção do poder público municipal em reforçar a influência cultural portuguesa na região, dita açoriana, em detrimento das demais.

Figura 02: Patrimônio tombado de seis construções geminadas em estilo luso-açoriano.
Fonte: Foto de Rony Costa

Figura 03: Solar Ferreira de Melo, do início do séc. XIX. Atualmente Museu Histórico Municipal
Fonte: Foto de Rony Costa

A relação entre patrimônio arquitetônico e identidade é uma relação estudada já algum tempo por etnólogos e outros pesquisadores, por perceber nesta relação fictícia, uma concretização do discurso de construção da identidade. Assim:

[...] seguidamente na história, o urbanismo e a arquitetura foram utilizados para traduzir no espaço algumas ideologias políticas, religiosas e raciais. Toda a construção da identidade, seja ela nacional, religiosa, cultural ou étnica, necessita reencontrar pontos de referência espaciais, sejam eles de cidades míticas, de estilos arquitetônicos particulares ou de técnicas construtivas. (BIASE, 2001, p. 179)

Na construção da identidade luso-açoriana do município de São José a influência alemã, italiana, africana, árabe, indígena entre outras, ficaram silenciadas, assim como alguns aspectos da própria cultura portuguesa. Como nos lembra Biase (2001, p. 177), “A aprendizagem deste orgulho pelas velhas pedras, a escolha de guardar do passado somente os elementos de valor positivo por seu presente e seu passado, [...] a cópia do passado mítico pelos descendentes, parecem ser os elementos fundadores de uma ficção da identidade”.

Por outro lado, voltando a Bica da Carioca, a escolha da inclusão desta construção como bem tombado nos leva a várias possibilidades de reflexão. Diferente da Bica da Carioca, as demais construções municipais tombadas em 2005 constituem um conjunto de bens acessíveis e transitados apenas por uma pequena representatividade de moradores de São José, um conjunto arquitetônico de certa forma elitizado. Como afirma Canclini (1998, p.160), “o patrimônio é o lugar onde melhor sobrevive hoje a ideologia dos setores oligárquicos. [...] os que fixaram o alto valor de certos bens culturais” os que decidiram, portanto, o que é importante preservar. Para o autor, preservar é teatralizar. Neste sentido, “a teatralização do patrimônio é o esforço para simular que há uma origem, uma substância fundadora, em relação a qual deveríamos atuar hoje. Essa é a base das políticas autoritárias. O mundo é um palco, mas o que deve ser representado já está prescrito” (1998, p.162).

Se a Bica da Carioca não foi um espaço elitizado, nem ocupado por descendentes europeus, mas mesmo assim conseguiu ser tombado, podemos pensar que enfim, a escolha dos patrimônios a serem patrimonializados está sendo mais democrática e ampla, contemplando a diversidade cultural da região. Por outro lado, é prudente refletir que a Bica da Carioca foi um ambiente de trabalhadores escravizados, ou seja, por meio dele não é possível vislumbrar o afrodescendente de modo positivo, por seus conhecimentos, por sua religião, por sua arte... Mas, o aspecto cotidiano humilhante do trabalho escravo, contribuindo para reforçar o modo preconceituoso que ainda são vistos os descendentes de escravizados em nossa sociedade. Como diz a intelectual Grada Kilomba, parte-se da “ideia que determinados corpos pertencem a determinados lugares [...] e dentro do racismo, pessoas negras são convidadas a voltar para o lugar delas” (KILOMBA, 2016, p.6)

Apesar de São José ter o maior número de afrodescendentes da Grande Florianópolis e possuir até hoje importantes terreiros, antigas casas de samba e de ter tido expressiva Igreja e Irmandade da Nossa Senhora do Rosário, além da Dança do Cacumbi, entre outros patrimônios de forte influência afro-brasileira, hoje estes bens culturais tem pouca visibilidade histórica e reconhecimento. Tombar apenas a Bica da Carioca, como símbolo de participação afrodescendente na história do município de São José, é muito reducionista. Poderiam os afrodescendentes de hoje reconhecer-se na Bica da Carioca? E os josefenses, poderiam identificar-se cotidianamente com a construção municipal da açorianidade? Estas interrogações nos remetem a Canclini ao afirmar que a:

[...] capacidade diferenciada de relacionar-se com o patrimônio se origina, em primeiro lugar na maneira desigual pela qual os grupos sociais participam de sua formação e manutenção. Não há evidência mais óbvia que o predomínio numérico de antigos edifícios militares e religiosos em toda a América, enquanto a arquitetura popular se extingue ou é substituída (CANCLINI, 1998, p.194).

Os grupos sociais estabelecem no bairro e no município uma rede de sociabilidades e poder, entre os moradores, expressa de modo desigual nos espaços em que habitam, trabalham, oram, etc. O trânsito dos habitantes pelos lugares que compõem a cidade ou o bairro irá depender principalmente da classe social, etnia, religião e sexo de cada morador ou moradora. E a cada um destes lugares será atribuído um valor, engrandecendo-o ou menosprezando-o, conforme a concepção de cultura adotada.

Consagram-se como superiores certos bairros, objetos e saberes porque foram gerados pelos grupos dominantes, ou porque estes contam com a informação e formação necessárias para compreendê-los. Conforme, novamente Canclini (1998), os setores dominantes não apenas definem que bens são superiores e merecem ser preservados, como também dispõem dos meios econômicos e intelectuais para fazê-lo.

Conforme a análise do professor Ulpiano Meneses (2006, p.36) sobre a cidade, uma de suas dimensões é o campo de forças, ou seja, a cidade é um “espaço definível de tensões, conflitos, de interesses e energias em confronto constante, de natureza territorial econômica, política, social, cultural e assim por diante” .

A lavadeira aposentada Alcina Júlia da Conceição¹, neta de escravizados, natural de São José, viveu na pele a demarcação dos espaços dentro da cidade. Suas memórias do tempo de infância levam a sua avó e a Bica da Carioca, na qual passou a maior parte de sua vida lavando roupa. Minha avó, diz a Senhora Alcina, “era uma negrinha baixinha, cabelinho bem ruim. Trabalhava muito, carregava água do Beco da Carioca, de carrinho de mão pra casa dos outros”.

Apesar de considerar a cidade de São José, especialmente o Centro Histórico, um local pouco habitado por descendentes de africanos, a Senhora Alcina recorda-se que até o momento em que a Bica da Carioca foi utilizada como um espaço para lavar roupas, das quatorze lavadeiras, dez eram afrodescendentes.

Além da Bica da Carioca, a Senhora Alcina teceu comentários sobre um outro espaço também localizado nas proximidades do Centro Histórico, mas que diferente do primeiro, era um território em que afrodescendentes não eram bem-vindos. Nos diz a Senhora Alcina que “No Clube 1º de Junho não podia entrar negro de jeito nenhum, mesmo que fosse mais clarinho. Só depois, bem mais tarde, que começaram a ir. Se eu fosse nova eu não ia, não ia mesmo, quer dizer, antes o negro não servia pra eles”

As memórias subterrâneas, como diria Michel Pollak (1989), da Senhora Alcina, trazem à tona a angústia dos excluídos, diante da opressão que, muitas vezes, espaços reconhecidos como patrimônios culturais, podem provocar.

A exclusão ocorre porque o patrimônio cultural não é pensado para contemplar a todos. O patrimônio cultural acaba funcionando como recurso para reproduzir as diferenças. Quando a nacionalidade ao se constituir enquanto projeto, elege os grupos sociais e as expressões culturais que representarão a nação. Neste processo, exclui os demais grupos bem como seus lugares, que extrapolam a ideia de nação desejada.

Ainda que o patrimônio possa servir para unificar cada nação, as desigualdades em sua formação e apropriação exigem estudá-lo também como espaço de luta material e simbólica entre as classes, as etnias e os grupos.

Diante da pós-modernidade que vivemos, da acentuada globalização, torna-se praticamente inviável tentar conceber uma cidade, estado ou nação que pretenda ter uma única e fixa identidade cultural, assim como é pouco viável pensarmos os sujeitos com identidades fixas.

As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como um sujeito unificado. O historiador Stuart Hall (2002, p. 7) chama este processo de “crise de identidade, mais amplo de mudança, que está deslocando as estruturas e processos centrais das sociedades modernas e abalando os quadros de referência que davam aos indivíduos uma ancoragem estável no mundo social”.

O próprio autor Stuart Hall, oriundo de uma ascendência diversificada, mestiça, hibridizada, para usar suas palavras e que talvez por isso tenha chegado à conclusão de que “não existe um eu essencial, unitário - apenas o sujeito fragmentário e contraditório que me torno” (2003, p.188), contrariando a impressão que, às vezes temos, a identidade possui uma essência fixa e imutável ou uma substância inerente ao sujeito.

Nesse contexto, faz mais sentido concebermos a identidade com caráter dialógico e múltiplo, como nos diz Hommi Bhabha (2005). E por isso mesmo, o mais apropriado seria falarmos em identificações, nas quais as pessoas exercem muitos papeis.

A cultura, neste contexto, pode ser pensada como um espaço de sobrevivência e resistência de grupos sociais, podendo ser considerado cultura, tudo aquilo que tem significado para o grupo, o que gera sentido ao colaborar para situar as pessoas no mundo. Nesse sentido, um exercício importante seria evitar olhar o outro como “outro” e racionalizar (e racializar) menos. Ver os outros pelos seus próprios termos, de forma que o desafio é traduzir, para aproximar as culturas. Tentar olhar o significado das ações dos outros por ele mesmo, é o que nos aconselha o antropólogo Clifford Geertz (1989).

Considerações finais

Hoje mais do que nunca é preciso ouvir os outros e refazer-se o tempo todo. Permitir que homens e mulheres retornem à história como sujeitos. Não dá mais para querer estudar a história, eliminando a experiência das pessoas que fazem parte dela, como diria Edward Thompson (1981).

Se nos remetermos às populações afrodescendentes percebemos uma parcela desta população atrelada a valores culturais de matriz africana, compondo e recompondo estratégias de resistência e reorganização social, por meio da religião, da música, da dança, dentre outras manifestações. Utilizando o corpo e a oralidade como linguagem, numa composição de múltiplas temporalidades, que, por vezes, são atualizadas. Ao mesmo tempo temos uma outra parcela que, embora carregue traços físicos de uma descendência africana, não se identifica com qualquer valor cultural do continente africano e sua diversidade.

No entanto, se há algo que podemos considerar comum, entre os afrodescendentes brasileiros de qualquer parte deste país e a população de qualquer país africano a partir da dominação estrangeira no seu território, é a experiência da violência, a partir da realidade do colonialismo, que marcaria sobremaneira na própria pele a vida destas pessoas.

Resultante desse longo processo de violência, a atribuição ou a auto-atribuição de cor em nossa sociedade é ainda uma tentativa de situar um sujeito em um contexto social, usando uma presumida aparência para posicionar o referido sujeito nas relações de poder como dominante, subalterno, igual, diferente.

Pensar a história contemporânea exige pensar na inserção da pluralidade dos sujeitos históricos e das relações de gênero no conjunto das relações de poder, trabalhando com a possibilidade de novos modos de ser. Nessa perspectiva, fica à pós-modernidade o grande desafio de tentar superar o olhar classificatório em termos raciais para as experiências humanas.

Neste sentido, considerar a Bica da Carioca, um lugar com identidade exclusivamente afrodescendente é desconsiderar que sujeitos de diferentes etnias, também tiveram vivências e experiências neste ou com este espaço. Assim como desconsiderar, a participação e a influência dos afrodescendentes nos demais espaços patrimonializados da cidade de São José, é querer perpetuar um discurso nacionalista discriminatório e rígido, que não é capaz de levar em conta o caráter processual do patrimônio e sua transformação nas sociedades.

Quando o estudo e a promoção do patrimônio assumirem os conflitos e as diferenças como parte da humanidade, introduzindo mais liberdade e criatividade nas relações patrimoniais, estes poderão contribuir na construção de um projeto histórico solidário, de uma cidade multifacetada, em que o habitante da cidade, tenha maior possibilidade de identificação.

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Notas

Autor notes