Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701 1
TRADIÇÕES DE CONHECIMENTO: NOTAS SOBRE OS FUNDAMENTOS DA
COMUNICAÇÃO HUMANA
TRADICIONES DE CONOCIMIENTO: NOTAS SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA
COMUNICACIÓN HUMANA
TRADITIONS OF KNOWLEDGE: NOTES ON THE FOUNDATIONS OF HUMAN
COMMUNICATION
Evanildo Moraes ESTUMANO
e-mail: evanildo@ufpa.br
José BITTENCOURT DA SILVA
e-mail: jbsilva@ufpa.br
Lourdes de Fátima Gonçalves FURTADO
e-mail: lgfurtado@museu-goeldi.br
Como referenciar este artigo:
ESTUMANO, E. M.; BITTENCOURT DA SILVA, J.; FURTADO,
L. F. G. Tradições de conhecimento: Notas sobre os fundamentos
da comunicação humana. Rev. Educação e Fronteiras, Dourados,
v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN: 2237-258X. DOI:
https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701
| Submetido em: 11/12/2022
| Revisões requeridas em: 16/01/2022
| Aprovado em: 20/02/2022
| Publicado em: 10/03/2022
Editor:
Profa. Dra. Alessandra Cristina Furtado
Editor Adjunto Executivo:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701 2
RESUMO: Este ensaio parte de estudos que investigaram modos de vida e pensamentos
comuns produzidos por habitantes de comunidades de áreas rurais. Para a reflexão proposta
problematiza-se os critérios de categorização das populações rurais enquanto populações
tradicionais, objetivando discutir a noção de conhecimento tradicional e sua associação à
semelhante noção de população tradicional. Metodologicamente utilizou-se referenciais
teóricos a fim de conformar uma noção de conhecimento social que tenha por base a experiência
humana enquanto meio expressivo de comunicação. Conclui-se pela dificuldade de conceituar
o objeto de investigação “conhecimento tradicional” associado a grupos sociais específicos que
seriam seus produtores, as denominadas populações tradicionais. E aponta-se para uma inflexão
na noção de tradição voltada à ideia de produção contemporânea de significados por meio de
uso de símbolos, isto, como sistema fundamental de compreensão da vida para seus usuários.
PALAVRAS-CHAVE: Senso comum. Tradição. Comunicação humana.
RESUMEN: Este ensaio parte de los estudios que investigaron modos de vida y pensamientos
comunes producidos por habitantes de comunidades de áreas rurales. Para la refleción
propuesta se problematiza los criterios de categorización de las poblaciones rurales como
poblaciones tradicionales, con el objetivo de discutir la noción de conocimiento tradicional y
su asociacón a la semejante noción de la población tradicional. Metodologicamente se
utilizaron referenciales teóricos a fin de conformar una noción de conocimiento social de base
en la experiencia humana como médio expresivo de comunicación. Se concluye por la
complejidad conceptual y metodológica de precisar el objeto de investigación “Conocimiento
tradicional” asociado a grupos sociales específicos que serían sus productores y por lo tanto,
se denominan poblaciones tradicionales. Y se apunta a uma infleción en la noción de tradición
volcada a la ideia de producción contemporánea de significados por médio de uso de símbolos,
esto que, como sistema fundamental de comprensión de la vida para seus usuários.
PALABRAS CLAVE: Sentido común. Tradición. Comunicación humana.
ABSTRACT: This essay is part of studies that have investigated ways of living and of common
thoughts produced by inhabitants of rural communities. For the accomplishment of the
research, we problematize the criteria of categorization of rural populations, as traditional
populations, with the objective of discussing the notion of traditional knowledge and its
association with the similar notion of traditional population. Methodologically, we use the
theoretical frameworks to confirm a notion of social knowledge that has support in human
experience as a means of expressing communication. We conclude that by the difficulty of
conceptualize the object of research “traditional knowledge” associated with specific social
groups that would be their producers (the so-called traditional populations) cannot be defined
theoretically. Thus, we point to an inflection in the notion of tradition focused on the idea of
contemporary production of meanings using symbols, that is, as a fundamental system of
understanding life for its users.
KEYWORDS: Common sense. Tradition. Human communication.
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN:2237-258X
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Introdução
Essa discussão a respeito da experiência comum teve origem em estudos teóricos e em
pesquisas antropológicas, sociológicas e educacionais junto a comunidades rurais,
particularmente, na Amazônia Brasileira.
1
De fato, a inquietude com as questões teóricas que
circundam a temática se deu após o cotejamento de referenciais conceituais com dados de
campo, o que fomentou uma profícua circularidade, traduzida em idas e vindas entre os dados
produzidos em terreno e as noções conformadas em teorias. Para o propósito deste texto,
especificamente, a discussão centra-se nas noções relativas à ideia de conhecimento,
problematizando a maneira pela se apresentam elaboradas e, a consequente aplicação às
investigações sobre populações rurais na atualidade.
O foco deste ensaio é, portanto, a apreciação do termo “conhecimento tradicional” como
vem sendo exposto no âmbito das ciências sociais e humanas, a fim de problematizar seu
entendimento familiar, endossando a argumentação em favor de uma análise simbólica nos
estudos sobre a ação social.
Hoje não há nada mais evidente para os que notam as populações tradicionais, ou de
modo geral os aglomerados humanos das regiões rurais (assim denominados em contraste com
os centros urbanos), que o fato de que essa gente detém um conhecimento específico, que se
torna o traço distintivo de seu modo de vida – o assim chamado conhecimento tradicional. O
que, de antemão, poderia se caracterizar como a defesa “[...] da romântica e inepta apologia do
‘saber prático’ de segmentos da população – grosseiro viés que anda a permear certas
formulações que tem livre curso entre os assistentes sociais (e não só)” (NETTO; CARVALHO,
2012, p. 72).
Contudo, os argumentos seguintes passam distante da adoção de uma perspectiva
maniqueísta em relação aos termos tradicional e moderno, ou tradicional e científico, ou outro
contraste possível. A intenção não é substituir, ou abandonar, qualquer noção pelo simples fato
de deixar à margem, pois este tipo de procedimento não concorre para a apresentação de
argumentos sólidos em torno do objeto de qualquer investigação. Antes o objetivo é demonstrar
sua inadequação ou sua adequação em outros termos para a análise da vida cotidiana.
Ponderação, neste sentido, também foi feita por Spencer ao tratar do conceito de
sociedade (SPENCER apud INGOLD, 1996, p. 66). Ainda a respeito de exercícios de revisão
1
Parte do material bibliográfico foi levantado com apoio financeiro da Comissão de Aperfeiçoamento de Pessoal
de Ensino Superior do Ministério da Educação (CAPES/MEC) por meio do financiamento de bolsa de estágio
doutoral na modalidade Doutorado Sanduíche, a um dos autores, na Universidade de Lisboa, em Portugal.
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terminológica é importante a observação de Wolf de que não sendo suficiente inventar ou
importar palavras novas, a revisão periódica de nosso estoque de ideias “deve ser uma avaliação
crítica do modo como formulamos e respondemos questões e das limitações que podemos trazer
para esta tarefa” (WOLF apud FELDMAN-BIANCO; RIBEIRO, 2003, p. 308).
“Conhecimento teórico” e “conhecimento prático”
Para o propósito seguinte empreende-se uma discussão epistemológica a respeito de o
conhecimento, o qual repousa em uma problemática mais ampla da qual ao longo do tempo se
ocuparam vários estudiosos, como os filósofos, os sociólogos, os antropólogos, os psicólogos
e, recentemente, os biólogos.
2
Trata-se da relação do homem com o mundo, ou precisamente,
do lugar que as coisas ocupam em uma dupla relação: delas próprias com os valores de uma
dada ordem cultural e, ao mesmo tempo, mediando as relações intersubjetivas entre pessoas,
até mesmo de outro modo, entre humanos e entre humanos e não humanos.
O fenômeno do conhecimento humano expresso, no âmbito das ciências sociais e
humanas, por termos, entre outros, como ‘humanização da natureza’ ou ‘processo de
simbolização da realidade objetiva’ tem sido exposto em diferentes abordagens, que
comumente se traduzem no entendimento de que há uma ordem de transformação na qual se
postula um fato, que se origina de uma coisa em si
3
e a transcende, produzindo uma realizada
de outro nível, diferenciada da primeira em grau e em qualidade.
Tal exercício explicativo se utiliza de termos dicotômicos para classificar a suposta
relação entre o humano e o inumano, a despeito da variação terminológica encontrada nas
expressões como as que se destacam a seguir: natureza versus cultura; pensamento pragmático
versus pensamento reflexivo; racionalidade prática versus racionalidade teórica; pensamento
selvagem versus pensamento conceitual; ciência do concreto versus ciência das propriedades
intrínsecas; pensamento primitivo utilitário versus pensamento lógico; pensamento do senso
comum versus conhecimento científico.
Essa maneira de abordar o problema do conhecimento humano ou da constituição de
um mundo especificamente humano, tendo por base grupamentos virtualmente distintos, é afeto
2
Nos campos da Antropologia Biológica e da Biologia consultar The cognitive animal: empirical and theoretical
perspective on animal cognition (2002) e as peculiares teses de Maturana (2001), respectivamente.
3
O conceito iluminista de coisa-em-si, objetiva circunscrever os limites do conhecimento humano naquilo que
resultaria da intuição sensível ou do intelecto puro. Por sua vez, a filosofia contemporânea entende que o
conhecimento é demarcado pelo alcance dos métodos que presidem sua validade; “portanto, já não precisa da
iluminista ‘C.-em-si’ para impor moderação as pretensões cognitivas do homem” (cf. ABBAGNANO, 2000, p.
153 - entrada: Coisa-em si.).
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— por exemplo, na fase clássica da antropologia, além das retomadas atuais — ao conjunto de
abordagens de outros temas, como regista Viveiro de Castro em sua crítica ligada à noção de
sociedade:
O esquema de maior produtividade no pensamento ocidental, entretanto, foi o
dicotômico [em contraste com a tripartição], que se presta melhor a
descontinuidades fortes. Traduzindo a polaridade conceitual entre universitas
e societas em termos de uma oposição real, as dicotomias tipológicas
destacam aspectos variados de um contraste em última análise redutível a
‘Nós’ versus os ‘Outros’, constituindo o núcleo de teorias do Grande Divisor
que singularizam o ocidente moderno frente às demais sociedades humanas.
Entre as dicotomias mais famosas — todas contendo alguma referência aos
pares primitivo/civilizado ou tradicional/moderno — podemos enumerar:
parentesco/território (Morgan); status/contrato (Maine); solidariedade
mecânica/orgânica (Durkheim); comunidade/sociedade (Tonnies); sociedades
simples/complexas (Spencer); dom/mercadoria ou dom/contrato (Mauss);
tradicional/racional (Weber); holismo/individualismo (Dumont); história
fria/quente, pensamento selvagem/domesticado (Lévi-Strauss) (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002, p. 307).
4
Percebe-se que o legado epistemológico é preponderantemente dicotômico, o que, por
sua vez, influencia a maneira de abordar e de construir de formas qualitativas esses sistemas
cognitivos, como modelos de conhecimento da realidade.
Tomando, especificamente, o par primitivo/civilizado, o trabalho de Durkheim e Mauss
(apud MAUSS, 2001, p. 450-451), por exemplo, promovem considerável crítica àquela
dicotomia, defendendo, a respeito das classificações primitivas nas sociedades não ocidentais,
visto que “estes sistemas, exatamente como os da ciência, têm uma finalidade especulativa.
Têm como objeto, não facilitar a ação, mas fazer compreender, tornar inteligíveis as relações
existentes entre os seres”. Tal preocupação com os modos de conhecimento e suas categorias
operacionais permitiu o desenvolvimento de linhas de estudos que buscaram distinguir ou
aproximar formas estranhas de pensamento ao pensamento ocidental. Na esteira desse
empreendimento, Burke (2003, p. 78) registra que:
[...] de Durkheim em diante os antropólogos desenvolveram uma tradição de
levar a sério as categorias ou classificações de outras pessoas, investigando
seus contextos sociais. A tradição incluiu estudos clássicos como O
pensamento chinês (1934), de Marcel Granet, e O pensamento selvagem
(1962), de Claude Lévi-Strauss. Granet, por exemplo, apresentou as categorias
chinesas de yin e yang como exemplos de pensamento concreto ou pré-lógico.
Lévi-Strauss rejeitou a ideia do pré-lógico, mas também ele destacou as
4
Além de outras dicotomias como “[…] O pré-tecnológico vs. tecnológico de Gell (1992); o pré-letrado/letrado
de Goody (1997); [...] e o pré-capitalista/capitalista de Marx (1965 [1857-58])” (RAPPORT; OVERING, 2003, p.
337).
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categorias concretas dos chamados povos primitivos, como os índios
americanos, que fazem uma distinção análoga ao nosso contraste entre
“natureza” e “cultura” com as categorias do “cru” e do “cozido”.
No âmbito das ciências sociais, o combate a certa visão intelectualista na interpretação
da atividade humana no mundo se direciona ao pressuposto de que a ação social não é
estritamente um ato de conhecer e, por sua vez, aquela mesma ação não se faz conhecer por um
único tipo de procedimento cognitivo. Sobre o primeiro ângulo, seguimos o comentário de
Bourdieu:
As discussões que se desenvolveram tanto entre os etnólogos (etnociência)
como entre os sociólogos (etnometodologia) em torno dos sistemas de
classificação têm em comum esquecer que esses instrumentos de
conhecimento desempenham como tais funções que não são de puro
conhecimento. [...] As taxionomias práticas, instrumentos de conhecimento e
de comunicação que são a condição da constituição do sentido e do consenso
sobre o sentido, não exercem sua eficácia estruturante a não ser que eles
mesmas sejam estruturadas. O que não significa que sejam passíveis de uma
análise estritamente interna (“estrutural”, “componencial” ou outra) que, ao
arrancá-las artificialmente às suas condições de produção e utilização,
impede-se de compreender suas funções sociais (BOURDIEU, 2009, p. 157).
Simmel colabora no segundo ângulo desta discussão, com o mesmo tipo de observação
de Bourdieu mencionada acima, mostrando o lado inverso, como crítica a certo modo de
pensamento, o do conhecimento dedutivo. O autor pontua que
[a] precisão da lógica nunca provará, por si, a existência das coisas; esta é um
fato, que se admite como dado, mas que nunca pode ser concebido com a
absoluta necessidade que aquela aspiração de segurança exige. Será sempre
um dos mais notáveis acontecimentos da história do espírito a maneira como
essa necessidade de segurança e certeza absolutas — que não provém de
simples interesses de conhecimento, mas da relação total do homem com
o mundo — procura aqui satisfazer-se por meio do simples conhecimento;
essa profunda incongruência vinga-se, por assim dizer, tornando cega para o
erro e a vacuidade dessa dedução lógica a força de tal anseio (SIMMEL, 1970,
p. 53, grifo nosso).
É perceptível que a oposição estabelecida entre os modos de conhecimento da ciência
ocidental e os demais modos procura sustentar-se na maneira pela qual as distinções dos objetos
e de suas características empíricas se efetuam. Este é um aspecto compreensível. Porém, não se
sustenta a ideia de que as distinções existentes entre os modos de conhecer o mundo se
diferenciam entre um empirismo pragmático — centrado na funcionalidade de uso prático – e,
um esquema reflexivo — que busca o conceito. A despeito disso é esclarecedora esta
proposição de Sahlins:
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A grande diferença entre esse tipo de epistemologia sensorial e o realismo
objetivo imaginado pela ciência ocidental [...] é que a primeira, a chamada
taxionomia folk, está completamente embutida na e mediada pela ordem
cultural local, enquanto a segunda finge ser determinada pelas coisas em si e
por si mesmas. [...] Em resumo, as criaturas estão encerradas numa
cosmologia total da qual é possível abstraí-la enquanto coisas-em-si apenas à
custa de suas identidades sociais (Ellen, 1986: 101). O empirismo do pensée
sauvage consiste mais exatamente na discriminação das criaturas e traços da
natureza de acordo com os valores humanos de suas características objetivas
(cf. Feld, 1982) (SAHLINS, 2001, p. 180).
Como nota Cassirer (2011) no processo de formação conceitual dos campos da filosofia
como no da ciência moderna, essas áreas do conhecimento dispensaram tratamento algo
semelhante à visão de mundo da “experiência comum”, traduzidos, às respectivas épocas, pela
língua e pelo mito. Haja vista que o “conhecimento filosófico precisa primeiramente se libertar
da pressão da língua e do mito; precisa, por assim dizer, eliminar essas testemunhas da pobreza
humana antes de poder elevar-se ao puro éter do pensamento” (CASSIRER, 2011, p. 35). Para
o autor o ato exposto por essa separação marca a ocasião do despontar da filosofia, assim como
“o ponto de partida da investigação empírica e da determinação matemática da natureza. [...] E
assim como o conhecimento científico da natureza empreende uma batalha com os conceitos
míticos, também o faz em relação aos conceitos linguísticos” (CASSIRER, 2011, p. 35-36).
A tentativa de superação daquelas dicotomias é realizada em esforços de autores que
primaram pelo estudo do simbolismo e dos efeitos da cultura na vida prática. Segundo os
teóricos dessa linha de pensamento, a perspectiva simbólica contribui para a superação de
interpretações dicotômicas, como registra Langer (1951) ao dizer que na noção de simbolização
— mística, prática, ou matemática, etc. — reside a nova concepção de “mentalidade”, que
ilumina questões de vida e consciência, em vez de obscurecê-las, como fizeram os “métodos
científicos” tradicionais.
Parafraseando o dito popular que assegura que “as coisas mais importantes da vida não
são coisas”, digamos também que no âmbito da ciência da cultura, do universo humano, uma
coisa jamais é uma coisa: será sempre um espírito bom ou mal; um vento de presságio; uma
natureza intocada; um presente; um aceno de esperança; uma possibilidade de continuar a
existência por meio de um novo ser; um parente ou um estranho; um corpo novo ou velho, ou
mesmo nem isso, e etc. Trata-se, enfim, de um tipo de cognição — em sentido lato — que
aborda abstrações, idealizações, generalizações e formalizações de diferentes ordens, que
tipificam as experiências a fim de percorrer os caminhos do mundo.
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De fato, nenhuma ação que seja demasiadamente incompreensível aos contemporâneos
de um mesmo grupamento pode caber na descrição sociológica, uma vez que o objeto que o
cientista interpreta é a ação social, uma ação significativa, em primeiro nível, para o próprio
sujeito, no contexto (WAGNER, 2010) por ele produzido a partir dos sistemas simbólicos.
Além disso, é improvável que as manifestações da vida psíquica (percepções,
pensamentos, sentimentos, atos de vontade, etc.) sejam unificados em todos os indivíduos.
Entretanto, “a semelhança dos indivíduos é a condição para que se dê uma ‘comunidade’
(Gemeinsamkeit) de seu conteúdo vital” (DILTHEY, 1949, p. 57). Sem dúvida, um sistema
cultural é uma comunidade de sentido e não uma comunidade de regras morais indubitáveis e
muito menos é um grupamento de pessoas, ainda que seja somente por meio destes (pessoas
agindo a partir de regras morais) que se possa apreender àquele (ou àqueles sistemas de
significação).
Essa mesma compreensão, concernente à crítica conceitual da rigidez das instituições
sociais, havia sido exposta por Mary Douglas ao tratar das ideias de pureza e perigo, que parece
poder ser ampliada para conjuntos de ideias que estejam no raio de ação de outros sistemas
culturais. Pondera Douglas:
O nativo de qualquer cultura, naturalmente, julga-se recebedor passivo de suas
ideias de poder e perigo no universo, descontando quaisquer modificações
menores com as quais ele próprio pudesse ter contribuído. [...] O antropólogo
cai no mesmo engano se pensar uma cultura que esteja estudando como padrão
de valores estabelecidos há muito tempo (DOUGLAS, 2012, p. 16).
Nota-se que é no processo de construção de estruturas significativas dentro de tempos e
lugares antropológicos que o sujeito avalia as respostas obtidas por seu comportamento. Isto é,
dentro de valores de seu grupo social, os quais modificam os padrões culturais por meio de
novos significados incorporados historicamente, resultado de ações atribuidoras de significados
sociais e simbólicos, emergentes das interações dos indivíduos.
Importa, finalmente, dar atenção ao uso estratégico que os atores fazem da interpretação
e utilização dos conhecimentos socialmente legitimados no plano das ideias — script que não
escreveram, mas que terão que representar de alguma forma em sua cotidianidade; fato que
reforça a seguinte assertiva de Marcel Mauss (2003, p. 371): “É evidente, sobretudo para nós,
que nunca houve ser humano que não tenha tido o senso, não apenas de seu corpo, mas também
de sua individualidade espiritual e corporal ao mesmo tempo”.
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Estruturas de significados da comunicação por símbolos
A partir dos avanços teóricos proporcionados por investigações sobre as realidades
sociais e históricas como os mencionados anteriormente, torna-se possível extrair algumas
implicações a fim de corroborar o debate no que se refere à crítica ao termo conhecimento
tradicional para que possam ser úteis ao estudo da vida cotidiana e, dentro desta, de ações
laborais, educacionais, políticas, religiosas etc.
Sobre o aspecto da construção do objeto de pesquisa é lúcida a recomendação de Pires
quando argumenta que essa pré-construção social do objeto pode se constituir em uma espécie
de entrave epistemológico ante a nossa maneira de “apreendê-lo cientificamente, pois ela
orienta nosso modo de vê-lo e concebê-lo. Em suma, a aparência que a sociedade assume,
sobretudo quando é representada por práticas institucionais, deve ser questionada pelo analista”
(PIRES apud POUPART, 2012, p. 59).
Logo, nenhum termo é interditado ao cientista social desde que tenha a clareza que o
objeto a que se atém, em muitos casos, é recortado ou construído pelas próprias instituições
sociais, dando-lhe o tratamento adequado, como o autor acima exemplifica a respeito do estudo
do crime e, aqui exemplifica-se com a noção conhecimento tradicional.
Um aspecto a ser observado é o de que a dicotomia entre tradição e modernidade se
cristalizou para além de uma época como uma forma de estar no mundo em qualquer tempo e
lugar; de modo que este processo substanciou a modernidade no que ela remete à tradição como
sendo o passado ou como um “veio de tempo” estagnado dentro do presente.
No contexto deste contraste quando se pensa em um saber tradicional, acede à mente a
possibilidade de descrever ou enumerar, para uma determinada população, um conjunto finito
de conhecimentos e técnicas, o paradigma dos significados das palavras no dicionário, que seria
o estoque de saber atualizado nas práticas cotidianas. Do outro lado, ao se falar em
conhecimento moderno é destacado seu caráter criador: o das invenções e descobertas,
principalmente, do homem de ciência.
Acerca disto refere-se, inicialmente, o fato de que não pode existir nenhum sistema de
conhecimento — conjunto de ideias e de procedimentos legitimados pelo pensamento comum
— que não seja tradicional, que não esteja em uso (tradição) por um conjunto de pessoas em
um determinado lugar e por um determinado tempo; visto que, não pode existir nenhum
conhecimento comum que não seja tradicional e não esteja em operação. De modo que em lugar
do termo tradição, como observada em toda ordem de predicativo em que é invocado como
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sujeito ou como objeto (tradição cultural; cultura tradicional), será mais adequado empregar a
noção de cultura como sistema de significados (GEERTZ, 1989).
Vejamos, em linhas gerais, o entendimento convencional sobre o que seja “tradição” e
seu derivado, o “conhecimento tradicional” para, então, realizarmos a aplicação do termo
tradição somente no sentido de padrão dominante, com interesse de eliminar mal-entendidos e
de produzir e comunicar algum conhecimento adequado, tendo em conta que o comportamento
humano opera no domínio de regras culturais, que se orienta, em última instância, por padrões
predominantes de pensamento (BOAS, 2010).
Neste ponto são, de fato, adequadas as recomendações extraídas do empreendimento de
Foucault, quando realiza uma história dos conhecimentos sobre a forma de lidar com os
problemas teóricos:
Há, em primeiro lugar, um trabalho negativo a ser realizado: libertar-se de
todo um jogo de noções que diversificam, cada uma à sua maneira, o tema da
continuidade. Elas, sem dúvida, não têm uma estrutura conceitual bastante
rigorosa; mas sua função é precisa. Assim é a noção de tradição: ela visa a dar
uma importância temporal singular a um conjunto de fenômenos, ao mesmo
tempo sucessivos e idênticos (ou, pelo menos, análogos); permite repensar a
dispersão da história na forma desse conjunto; autoriza reduzir a diferença
característica de qualquer começo, para retroceder, sem interrupção, na
atribuição indefinida da origem; graças a ela, as novidades podem ser isoladas
sobre um fundo de permanência, e seu mérito transferido para a originalidade,
o gênio, a decisão própria dos indivíduos [...] (FOUCAULT, 2008, p. 23-24).
As nascentes ciências sociais do século XVIII não passaram incólumes ao conjunto de
percepções sobre a mudança social ao longo da história. Nesse campo, as sociedades não
europeias foram irremediavelmente distinguidas de suas contemporâneas europeias, tanto no
plano dos ideais (concebidas como arcaicas) quanto no plano da história, que, por um “passe
de mágica científica”, foram denominadas estáticas, como se estagnassem no tempo. Fato que
não somente diferenciava os povos entre nós (ocidentais modernos) e eles (não ocidentais
arcaicos), todavia entre os próprios ocidentais, os modernos (citadinos) e os ditos não modernos
(das áreas rurais).
Como a antropologia social buscava entender como o homem chegou a se tornar o que
é ou mais especificamente como “nós” ocidentais chegamos a tornarmo-nos o que somos, não
fez adiar a ideia de que seus teóricos enxergassem nas populações que possuíam modos de vida
diferentes do seu, uma idade anterior da evolução da mente e da sociedade humana. A lógica
das hipóteses era bastante simples e eficaz: as sociedades arcaicas, que operavam ideias e
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formas de organização social em desuso na atualidade em que viviam os intelectuais, faria
recordar os longos estágios pelos quais a humanidade teria passado rumo à civilização.
5
A própria idade moderna, contudo, foi vítima do pressuposto de que a mudança social
e intelectual em curso era irreversível rumo ao progresso humano. Por seu turno, se a mudança
haveria de ser contínua, até mesmo as ideias modernas haveriam de mudar, visto que os
contemporâneos da própria modernidade não se identificavam mais com as gerações anteriores,
reivindicando para si o título de pós-modernos.
Apesar da superação cronológica da Idade Moderna, que deu início à Idade
Contemporânea, seus ideais ressoaram até a próxima idade. O discurso contemporâneo não foi
capaz de criar algo tão poderosamente dicotômico e contrastante, deste modo, um porto-seguro,
comparado ao que se avalia entre o antigo e o moderno. Os próprios conceitos que se insinuam
na contemporaneidade o fazem aludindo ao moderno: o discurso pós-moderno.
Assim, o pós-modernismo surgiu como uma atitude, como uma forma indeterminada
sem conteúdo determinado, bastando afastar-se do que seria moderno e, até mesmo, recombinar
o que existia de moderno em outra perspectiva. Aos poucos, a colagem tornou-se uma marca
da pós-modernidade. De fato, “o movimento pós-moderno iniciado nos finais da década de
1970, princípios da de 1980, não representa nada de inovador, ao contrário da ‘revolução
científica’ iniciada durante o Renascimento” (BATALHA, 1998, p. 332).
Ser pós-moderno levou a uma operação engenhosa. Primeiro seria preciso separar o
antigo do moderno e depois recombinar os elementos modernos em qualquer direção, menos
no sentido que se identificasse com o antigo, com isto temos a perenidade dos opostos
hierárquicos antigos e modernos.
A despeito dos avanços no conhecimento antropológico, que por certo refutaram essas
ideias etnocêntricas, perdurou a visão diferenciada sobre o modo de vida de populações em
maior ou menor grau: as que reproduziam seus valores exclusivamente pela oralidade (os
tradicionais) e os que perpetuavam seus ideais por meio da escrita (os modernos). Essa
separação não se fez sem problemas. Quando os cientistas sociais passaram a estudar suas
próprias sociedades essa dicotomia foi simplesmente reproduzida: as sociedades rurais
viveriam na tradição (oral) e os urbanos na modernidade (escrita).
5
Um dos expoentes das chamadas teorias evolucionistas em Antropologia é Lewis Henry Morgan o qual expõe
na obra Sociedade Antiga (CASTRO, 2005) a teoria dos períodos étnicos, que seriam estágios ascendentes
(selvageria, barbárie e civilização) pelos quais os povos passaram (ou passariam) em seu desenvolvimento natural.
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Mais de um século se passou desde os primeiros escritos científicos das ciências do
homem e da sociedade, mas as insuficiências do emprego da palavra tradição e modernidade
continuam a nos desviar de caminhos mais sólidos de compreensão da vida social. Ao longo do
século XX os polos tradicionais e modernos passaram por um período de equivalência. As
influências do debate político proposto pelo multiculturalismo certamente se fizeram sentir a
respeito de a identificação das diferenças culturais, nomeadamente as intranacionais,
postulando que todas as culturas são epistemologicamente e antropologicamente equivalentes.
Nas décadas finais do último século e nas iniciais deste século, o par tradicional-
moderno chegou a sua completa inversão, ou seja, à valorização do tradicional — entendido
como estando ligado a valores básicos de convivência (solidariedade, amor ao próximo,
parentesco) e, sobretudo um modo de vida autossustentado em oposição ao moderno — visto
como individualista, consumista, dominador e depredador da natureza.
Novamente, outro discurso político está na base desta modificação, trata-se do
ecologismo (DIEGUES, 2008) que apregoa que no estilo de vida das populações “tradicionais”
prevalece o modelo seguro para a preservação da natureza e manutenção da vida no Planeta. É
interessante mostrar que, como uma espécie de “retorno às origens”, é uma tendência que surgiu
durante a “metade do século passado [XIX] nos escritos dos representantes da escola indianista
da nossa literatura e atinge seu apogeu nos romances de José de Alencar, nos quais se valorizam
nossas raízes culturais: o índio, a vida rural, etc.” (OLIVEN, 1999, p. 411).
No entanto, percebe-se que os principais valores colocados em xeque, paralelamente ao
debate conservacionista e preservacionista, é o grande valor oriundo e não realizado da ciência
moderna: o progresso da civilização por meio do conhecimento científico. Recorre-se neste
aspecto do discurso, evidentemente, ao primitivismo como outra possibilidade do progresso
(KUPPER, 1988).
Parece não haver solução para o problema de compreender se o “conhecimento
tradicional” é bom ou ruim a não ser situá-lo em uma bifurcação cujos caminhos se intercruzam
logo adiante, como ilustra o texto de Darcy Ribeiro (1995) a respeito da sabedoria dos caboclos
da Amazônia:
A característica básica dessa variante [sociocultural da sociedade nacional] é
o primitivismo de sua tecnologia adaptativa, essencialmente indígena,
conservada e transmitida, através de séculos, sem alterações substanciais. E, a
inadequação desse modo de ação sobre a natureza para prover condições de
vida satisfatórias e um mínimo de integração nas modernas sociedades de
consumo [...] (RIBEIRO, 1995, p. 310).
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Taylor, por sua vez, distingue dois modos de entender o surgimento da modernidade
que provocam efeitos diferentes sobre o que faz a nossa sociedade contemporânea diferente dos
seus antepassados, os quais denominou de perspectiva cultural e perspectiva acultural:
Em outras palavras, podemos pensar a diferença como uma diferença entre
civilizações, cada uma com sua própria cultura. Ou, alternativamente,
podemos ver a mudança de séculos anteriores aos dias de hoje como
envolvendo algo como “desenvolvimento”, como o desaparecimento de uma
sociedade “tradicional” e a ascensão do “moderno”.
6
E nesta perspectiva, que
parece ser a dominante, as coisas parecem bem diferentes (TAYLOR, 2001,
p. 1).
Seguindo essa classificação poderíamos dizer que no debate atual, em torno do
conhecimento tradicional, a perspectiva dominante (ou a acultural) se confunde com a
perspectiva cultural produzindo um efeito ainda mais nefasto. A mudança, antes vista como
uma perda de crença, de verdades perenes, de leituras negativas da realidade rumo ao progresso
da razão (perspectiva acultural) se mescla à perspectiva cultural, tomando a diferença entre
culturas, a fim de manter inviolados os valores tradicionais, agora positivados, para o
melhoramento da sociedade global.
Mariza Peirano, por sua vez, recupera esta discussão, avaliando que sugestão
evolucionista implícita no par ‘sociedade simples versus sociedade complexa’ tem suas raízes
na teoria da modernização, desenvolvida a partir dos anos 1950. “Nesta concepção, ser moderno
significa ser complexo, a complexidade aqui se referindo principalmente aos aspectos da
organização social” (PEIRANO, 1992, p. 114). Por seu turno a eliminação dos elementos
tradicionais levaria à complexidade, todavia, para Peirano (1992, p. 115), “neste caso, é preciso
saber o que se entende por ‘tradição’, ou por ‘tradicional’. Quando esses conceitos são
indistintamente impostos a grupos sociais que passaram pelos mais variados processos de
desenvolvimento histórico, sua fragilidade se torna aparente”.
A fim de responder à própria indagação sobre o que seja “tradição”, Peirano endossa a
tese da a-historicidade do termo, fundamentando-se em Tambiah (1972, p. 55 apud PEIRANO,
1992, p. 115):
[...] O termo é usado, especialmente, em um sentido “a-histórico” e denota
algum tipo de herança coletiva que supostamente foi transmitida de forma
pouco modificada. Concebendo a tradição desta forma, dois pontos ficam
6
Para Dumont (2000) nas sociedades modernas a ideologia valoriza o indivíduo e negligencia ou subordina a
totalidade social (individualismo); nas formações sociais precedentes, inversamente, o conjunto de ideias e valores
comuns valoriza a totalidade social e negligencia ou subordina o indivíduo humano (holismo). Nestes termos, o
autor considera a configuração moderna como resultante da quebra da relação de valor entre elemento e todo.
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esquecidos: um que o passado foi, talvez, tão aberto e tão dinâmico aos atores
daquele tempo como a nossa época parece a nós mesmos; outro, que as
normas, regras e orientações do passado não foram necessariamente tão
consistentes, unificadas e coerentes como tendemos a imaginar.
Segue-se a conclusão da autora:
Em suma, Tambiah mostra que, fixando-se em um dos polos de uma dicotomia
analítica, pode-se facilmente imaginar graus de coerência inexistentes e
idealizar graus de integração social maiores que aqueles realmente
encontrados em sociedades do polo oposto. Tal como o indivíduo que idealiza
o passado como sempre melhor que o presente, o antropólogo seria susceptível
de cair na mesma armadilhar, idealizando a “tradição”, ou mesmo a
“sociedade simples” (PEIRANO, 1992, p. 115).
Proposições mais flexíveis sugerem, especificamente a respeito do Brasil em relação ao
mundo global, que se procure não a modernidade em si – ou seja, a realidade social e cultural
produzida pela consciência da transitoriedade do novo e do atual –, como foi idealizada, mas
pelas possíveis formas que ela assume no interior da vida grupal. “Minha proposta é a de que a
questão da modernidade no Brasil fica melhor compreendida quando investigamos o modo
como o moderno e os signos da modernidade são incorporados pelo popular. Nessa mediação,
é que se pode observar as dificuldades da modernidade” (MARTINS, 2010, p. 29).
Elaboração anterior de Oliven (1998) sobre a modernidade concernente à história do
País, aponta a centralidade desta temática no pensamento intelectual brasileiro: “O tema da
modernidade é uma constante no Brasil e tem ocupado nossa intelectualidade em diferentes
épocas. Trata-se de saber como estamos em relação ao ‘mundo adiantado’, primeiro a Europa,
mais tarde os Estados Unidos” (OLIVEN, 1998, p. 409).
Nesta exposição sobre as palavras tradição e modernidade e suas relações, uma
observação é evidente: referidas palavras apesar de transitarem no meio científico são, em sua
maioria, juízos de valor, cujos sentidos se associam aos acontecimentos sociopolíticos. Para
que a noção de tradição venha a ter alguma utilidade ao estudo do modo de vida das populações
em áreas diversas, precisamos afastá-la das ideias apresentadas anteriormente ao mesmo tempo
em que desvencilhá-la do seu oposto (a palavra modernidade); significa limitá-la ao sentido de
um padrão de significados que se reproduz por meio da linguagem cotidiana.
Assim, argumenta-se que a “tradição” é melhor interpretada como um sistema dinâmico
de comunicação simbólica do que como um conjunto fixo de valores transportados de forma
inalterado entre gerações de pessoas ao longo do tempo, como se estas pessoas fossem seus
receptáculos ao invés de seus produtores. Possivelmente, a única maneira de estagnar a tradição
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no passado, melhor dizendo, em um ponto no tempo, talvez seja a extinção do padrão de
comunicação entre seus agentes, como acontece no caso das línguas mortas.
Conclusão
O conhecimento ou a constituição de um mundo humano ou o processo de significação
do homem no mundo se diferencia nos recortes teóricos apresentados, indo desde uma ação de
base intelectual, passando por um processo interpretativo até uma dinâmica sociocultural que
demarca a diferenciação dos grupos sociais pelas ênfases com que atribuem valor a certas
dimensões da vida.
Neste quadro, sustenta-se que a apreciação do termo “conhecimento tradicional”,
possibilita sua crítica e endossa a argumentação em favor de uma análise simbólica nos estudos
sobre o comportamento social e, em consequência, sobre todos os vestígios de ação que
permitam registrar a construção da humanidade do homem. De fato, quando se trata da ação e
da compreensão do mundo percebe-se que o reconhecimento das coisas que constituem o
universo humano não é puro conhecimento, ainda que possamos identificar uma dimensão
cognitiva na experiência.
A vida dos grupos investigados se constitui como construção social e simbólica, sendo
feita e refeita de acordo com as circunstâncias temporais e locais que denotam possibilidades
de realização de sua humanidade, uma vez que confrontado às características do meio ambiente
com as condições técnicas e econômicas até então alcançadas, o espírito não permanece
passivo. Neste sentido, para além da concepção estrita de um homo technicus, postula-se as
ações sociais como relações sistêmicas significativas, isto é, como formas de humanamente
levar a cabo o projeto cultural no conjunto das dimensões culturais da vida.
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Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701 18
Sobre os autores
Evanildo Moraes ESTUMANO
Universidade Federal do Pará (UFPA), Belém – PA – Brasil. Professor do Instituto de
Ciências da Educação. Doutorado em Ciências Sociais (UFPA).
José BITTENCOURT DA SILVA
Universidade Federal do Pará (UFPA), Belém – PA – Brasil. Professor do Núcleo de Estudos
Transdisciplinares em Educação Básica da Universidade Federal do Pará (UFPA). Doutor em
Ciências Ambientais (NAEA).
Lourdes de Fátima Gonçalves FURTADO
Universidade Federal do Pará (UFPA), Belém – PA – Brasil. Pesquisadora do Museu Paraense
Emílio Goeldi (MPEG-MCTIC). Professora do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal do Pará. Doutora em Ciências Sociais (Antropologia
Social) (USP).
Processamento e edição: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701 1
TRADITIONS OF KNOWLEDGE: NOTES ON THE FOUNDATIONS OF HUMAN
COMMUNICATION
TRADIÇÕES DE CONHECIMENTO: NOTAS SOBRE OS FUNDAMENTOS DA
COMUNICAÇÃO HUMANA
TRADICIONES DE CONOCIMIENTO: NOTAS SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA
COMUNICACIÓN HUMANA
Evanildo Moraes ESTUMANO
e-mail: evanildo@ufpa.br
José BITTENCOURT DA SILVA
e-mail: jbsilva@ufpa.br
Lourdes de Fátima Gonçalves FURTADO
e-mail: lgfurtado@museu-goeldi.br
How to reference this paper:
ESTUMANO, E. M.; BITTENCOURT DA SILVA, J.; FURTADO,
L. F. G. Traditions of knowledge: Notes on the foundations of
human communication. Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v.
12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN: 2237-258X. DOI:
https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701
| Submitted: 11/12/2022
| Revisions required: 16/01/2022
| Approved: 20/02/2022
| Published: 10/03/2022
Editor:
Profa. Dra. Alessandra Cristina Furtado
Deputy Executive Editor:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
Rev. Educação e Fronteiras, Dourados, v. 12, n. 00, e023007, 2022. e-ISSN:2237-258X
DOI: https://doi.org/10.30612/eduf.v12i00.9701 2
ABSTRACT: This essay is part of studies that have investigated ways of living and of common
thoughts produced by inhabitants of rural communities. For the accomplishment of the research,
we problematize the criteria of categorization of rural populations, as traditional populations,
with the objective of discussing the notion of traditional knowledge and its association with the
similar notion of traditional population. Methodologically, we use the theoretical frameworks
to confirm a notion of social knowledge that has support in human experience as a means of
expressing communication. We conclude that by the difficulty of conceptualize the object of
research “traditional knowledge” associated with specific social groups that would be their
producers (the so-called traditional populations) cannot be defined theoretically. Thus, we point
to an inflection in the notion of tradition focused on the idea of contemporary production of
meanings using symbols, that is, as a fundamental system of understanding life for its users.
KEYWORDS: Common sense. Tradition. Human communication.
RESUMO: Este ensaio parte de estudos que investigaram modos de vida e pensamentos
comuns produzidos por habitantes de comunidades de áreas rurais. Para a reflexão proposta
problematiza-se os critérios de categorização das populações rurais enquanto populações
tradicionais, objetivando discutir a noção de conhecimento tradicional e sua associação à
semelhante noção de população tradicional. Metodologicamente utilizou-se referenciais
teóricos a fim de conformar uma noção de conhecimento social que tenha por base a
experiência humana enquanto meio expressivo de comunicação. Conclui-se pela dificuldade
de conceituar o objeto de investigação “conhecimento tradicional” associado a grupos sociais
específicos que seriam seus produtores, as denominadas populações tradicionais. E aponta-se
para uma inflexão na noção de tradição voltada à ideia de produção contemporânea de
significados por meio de uso de símbolos, isto, como sistema fundamental de compreensão da
vida para seus usuários.
PALAVRAS-CHAVE: Senso comum. Tradição. Comunicação humana.
RESUMEN: Este ensaio parte de los estudios que investigaron modos de vida y pensamientos
comunes producidos por habitantes de comunidades de áreas rurales. Para la refleción
propuesta se problematiza los criterios de categorización de las poblaciones rurales como
poblaciones tradicionales, con el objetivo de discutir la noción de conocimiento tradicional y
su asociacón a la semejante noción de la población tradicional. Metodologicamente se
utilizaron referenciales teóricos a fin de conformar una noción de conocimiento social de base
en la experiencia humana como médio expresivo de comunicación. Se concluye por la
complejidad conceptual y metodológica de precisar el objeto de investigación “Conocimiento
tradicional” asociado a grupos sociales específicos que serían sus productores y por lo tanto,
se denominan poblaciones tradicionales. Y se apunta a uma infleción en la noción de tradición
volcada a la ideia de producción contemporánea de significados por médio de uso de símbolos,
esto que, como sistema fundamental de comprensión de la vida para seus usuários.
PALABRAS CLAVE: Sentido común. Tradición. Comunicación humana.
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Introduction
This discussion about the common experience originated in theoretical studies and
anthropological, sociological and educational research with rural communities, particularly in
the Brazilian Amazon. In fact, the concern with the theoretical issues that surround the theme
occurred after the comparison of conceptual references with field data, which fostered a fruitful
circularity, translated into comings and goings between the data produced on the ground and
the notions conformed in theories. For the purpose of this text, specifically, the discussion
focuses on the notions related to the idea of knowledge, problematizing the way in which they
are presented elaborated and the consequent application to investigations on rural populations
today.
1
The focus of this essay is, therefore, the appreciation of the term "traditional knowledge"
as it has been exposed in the scope of the social sciences and humanities, in order to
problematize its family understanding, endorsing the argumentation in favor of a symbolic
analysis in studies on social action.
Today there is nothing more evident to those who notice the traditional populations, or
in general the human agglomerations of the rural regions (so named in contrast to the urban
centers), than the fact that these people hold a specific knowledge, which becomes the
distinctive feature of their way of life – the so-called traditional knowledge. What, beforehand,
could be characterized as the defense "[...] of the romantic and inept apology of the 'practical
knowledge' of segments of the population – a gross bias that is permeating certain formulations
that have free course among social workers (and not only)" (NETTO; CARVALHO, 2012, p.
72, our translation).
However, the following arguments are far from adopting a Manichean perspective in
relation to traditional and modern terms, or traditional and scientific, or another possible
contrast. The intention is not to replace, or abandon, any notion by the simple fact of leaving
on the sidelines, since this type of procedure does not contribute to the presentation of solid
arguments around the object of any investigation. Rather, the objective is to demonstrate its
inadequacy or its adequacy in other terms for the analysis of everyday life.
1
Part of the bibliographic material was collected with financial support from the Commission for the Improvement
of Higher Education Personnel of the Ministry of Education (CAPES/MEC) through the financing of a doctoral
internship scholarship in the Sandwich Doctorate modality, to one of the authors, at the University of Lisbon, in
Portugal.
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Consideration, in this sense, was also made by Spencer when dealing with the concept
of society (SPENCER apud INGOLD, 1996, p. 66). Wolf's observation that it is not enough to
invent or import new words, the periodic review of our stock of ideas "must be a critical
evaluation of the way we formulate and answer questions and the limitations we can bring to
this task" (WOLF apud FELDMAN-BIANCO; RIBEIRO, 2003, p. 308, our translation).
"Theoretical knowledge" and "practical knowledge"
For the next purpose, an epistemological discussion about knowledge is undertaken,
which rests on a broader problem that over time has been occupied by several scholars, such as
philosophers, sociologists, anthropologists, psychologists and, recently, biologists. It is about
man's relationship with the world, or precisely the place that things occupy in a double
relationship: of their own with the values of a given cultural order and, at the same time,
mediating the intersubjective relations between people, even in another way, between humans
and between humans and non-humans.
2
The phenomenon of human knowledge expressed, in the scope of the social and human
sciences, by terms, among others, as 'humanization of nature' or 'process of symbolization of
objective reality' has been exposed in different approaches, which commonly translate into the
understanding that there is an order of transformation in which a fact is postulated, which
originates from a thing itself and transcends it, producing one performed at another level,
differentiated from the first in degree and quality.
3
This explanatory exercise uses dichotomous terms to classify the supposed relationship
between the human and the inhuman, despite the terminological variation found in expressions
such as those that stand out below: nature versus culture; pragmatic thinking versus reflective
thinking; practical rationality versus theoretical rationality; wild thinking versus conceptual
thinking; concrete science versus science of intrinsic properties; primitive utilitarian thinking
versus logical thinking; common sense thinking versus scientific knowledge.
This way of approaching the problem of human knowledge or the constitution of a
specifically human world, based on virtually different groups, is an affect—for example, in the
2
In the fields of Biological Anthropology and Biology consult The cognitive animal: empirical and theoretical
perspective on animal cognition (2002) and the peculiar theses of Maturana (2001), respectively.
3
The Enlightenment concept of thing-in-itself aims to circumscribe the limits of human knowledge in what would
result from sensitive intuition or pure intellect. In turn, contemporary philosophy understands that knowledge is
demarcated by the scope of the methods that preside over its validity; "therefore, it no longer needs the
Enlightenment 'C.-in-itself' to impose moderation on man's cognitive pretensions" (cf. ABBAGNANO, 2000, p.
153 - entry: Coisa-em si.).
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classical phase of anthropology, in addition to the current ones—to the set of approaches to
other themes, as Viveiro de Castro records in his critique linked to the notion of society:
The most productive scheme in Western thought, however, was the
dichotomous one [in contrast to the tripartition], which lends itself best to
strong discontinuities. Translating the conceptual polarity between universites
and societas in terms of a real opposition, the typological dichotomies
highlight varied aspects of an ultimately reducible contrast to 'We' versus the
'Others', constituting the core of theories of the Great Divider that singularize
the modern West in relation to other human societies. Among the most famous
dichotomies — all containing some reference to primitive/civilized or
traditional/modern pairings — we can enumerate: kinship/territory (Morgan);
status/contract (Maine); mechanical/organic solidarity (Durkheim);
community/society (Tonnies); simple/complex societies (Spencer);
gift/merchandise or gift/contract (Mauss); traditional/rational (Weber);
holism/individualism (Dumont); cold/hot history, wild/domesticated thought
(Lévi-Strauss) (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 307, our translation).
4
It is perceived that the epistemological legacy is predominantly dichotomous, which, in
turn, influences the way of approaching and constructing in qualitative ways these cognitive
systems, as models of knowledge of reality.
Taking specifically the primitive/civilized pair, the work of Durkheim and Mauss (apud
MAUSS, 2001, p. 450-451), for example, promote considerable criticism of that dichotomy,
arguing about primitive classifications in non-Western societies, since "these systems, just like
those of science, have a speculative purpose. They have as their object, not to facilitate action,
but to make understood, to make intelligible the relations existing between beings." Such
concern with the modes of knowledge and their operational categories allowed the development
of lines of studies that sought to distinguish or approximate strange forms of thought to Western
thought. In the wake of this undertaking, Burke (2003, p. 78, our translation) records that:
[...] From Durkheim onwards anthropologists developed a tradition of taking
other people's categories or classifications seriously by investigating their
social contexts. The tradition included classical studies such as Marcel
Granet's Chinese Thought (1934) and Claude Lévi-Strauss's The Wild
Thought (1962). Granet, for example, presented the Chinese categories of yin
and yang as examples of concrete or pre-logical thinking. Lévi-Strauss
rejected the idea of the pre-logical, but he also highlighted the concrete
categories of the so-called primitive peoples, such as the American Indians,
who make a distinction analogous to our contrast between "nature" and
"culture" with the categories of "raw" and "stew."
4
In addition to other dichotomies such as "[...] The pre-technological vs. technological of Gell (1992); or pre-
literate/literate of Goody (1997); [...] and Marx's pre-capitalist/capitalist (1965 [1857-58])" (RAPPORT;
OVERING, 2003, p. 337).
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In the context of the social sciences, the fight against a certain intellectualist vision in
the interpretation of human activity in the world is directed to the assumption that social action
is not strictly an act of knowing and, in turn, that same action is not made known by a single
type of cognitive procedure. On the first angle, we follow Bourdieu's comment:
The discussions that have developed both among ethnologists (ethnoscience)
and among sociologists (ethnomethodology) around classification systems
have in common the fact that these instruments of knowledge perform as such
functions that they are not of pure knowledge. [...] Practical taxonomies,
instruments of knowledge and communication that are the condition of the
constitution of meaning and consensus on meaning, do not exert their
structuring effectiveness unless they themselves are structured. This does not
mean that they are amenable to a strictly internal analysis ("structural",
"componential" or other) that, by artificially tearing them off their conditions
of production and use, prevents them from understanding their social
functions (BOURDIEU, 2009, p. 157, our translation).
Simmel collaborates in the second angle of this discussion, with the same kind of
observation of Bourdieu mentioned above, showing the reverse side, as a criticism of a certain
mode of thought, that of deductive knowledge. The author points out that
[the] precision of logic will never in itself prove the existence of things; this
is a fact, which is admitted as given, but which can never be conceived with
the absolute necessity that that aspiration of security demands. It will always
be one of the most remarkable events in the history of the spirit how this need
for absolute security and certainty— which does not come from mere
interests of knowledge, but from man's total relation to the world —seeks
here to satisfy itself by means of mere knowledge; this profound incongruity
takes revenge, so to speak, making blind to error and the emptiness of this
logical deduction the force of such a longing (SIMMEL, 1970, p. 53, emphasis
added, our translation).
It is noticeable that the opposition established between the modes of knowledge of
Western science and the other modes seeks to be sustained in the way in which the distinctions
of objects and their empirical characteristics are effectuated. This is an understandable aspect.
However, the idea that the existing distinctions between the ways of knowing the world are not
supported between a pragmatic empiricism – centered on the functionality of practical use –
and, a reflective scheme – that seeks the concept. Despite this, Sahlins' proposition is
enlightening:
The big difference between this kind of sensory epistemology and the
objective realism imagined by Western science [...] is that the former, the so-
called folk taxonomy, is completely embedded in and mediated by the local
cultural order, while the latter pretends to be determined by things themselves
and by themselves. [...] In short, creatures are enclosed in a total cosmology
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from which it is possible to abstract it as things-in-themselves only at the
expense of their social identities (Ellen, 1986: 101). The empiricism of the
pensée sauvage consists more precisely in the discrimination of creatures and
traits of nature according to the human values of their objective characteristics
(cf. Feld, 1982) (SAHLINS, 2001, p. 180, our translation).
As Cassirer (2011) notes in the process of conceptual formation of the fields of
philosophy as in that of modern science, these areas of knowledge have dispensed treatment
somewhat similar to the worldview of "common experience", translated, to the respective
epochs, by language and myth. Since "philosophical knowledge must first free itself from the
pressure of language and myth; it needs, so to speak, to eliminate these witnesses of human
poverty before it can rise to the pure ether of thought" (CASSIRER, 2011, p. 35, our
translation). For the author the act exposed by this separation marks the occasion of the
emergence of philosophy, as well as "the starting point of empirical investigation and the
mathematical determination of nature. [...] And just as scientific knowledge of nature wages a
battle with mythical concepts, so it does in relation to linguistic concepts" (CASSIRER, 2011,
p. 35-36, our translation).
The attempt to overcome these dichotomies is carried out in the efforts of authors who
excelled in the study of symbolism and the effects of culture on practical life. According to the
theorists of this line of thought, the symbolic perspective contributes to the overcoming of
dichotomous interpretations, as Langer (1951) records when he says that in the notion of
symbolization – mystical, practical, or mathematical, etc. – lies the new conception of
"mentality", which illuminates questions of life and consciousness, instead of obscuring them,
as traditional "scientific methods" did.
To paraphrase the popular saying that "the most important things in life are not things",
let us also say that in the realm of the science of culture, of the human universe, one thing is
never a thing: it will always be a good or evil spirit; a wind of omen; an unspoiled nature; a gift;
a nod of hope; a possibility of continuing existence through a new being; a relative or a stranger;
a new or old body, or even not even that, and so on. It is, in short, a type of cognition – in a
broad sense – that addresses abstractions, idealizations, generalizations and formalizations of
different orders, which typify experiences in order to travel the paths of the world.
In fact, no action that is too incomprehensible to contemporaries of the same group can
fit into the sociological description, since the object that the scientist interprets is social action,
a significant action, at the first level, for the subject himself, in the context (WAGNER, 2010)
produced by him from symbolic systems.
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Moreover, it is unlikely that the manifestations of psychic life (perceptions, thoughts,
feelings, acts of will, etc.) will be unified in all individuals. However, "the similarity of
individuals is the condition for giving a 'community' (Gemeinsamkeit) of its vital content"
(DILTHEY, 1949, p. 57, our translation). Undoubtedly, a cultural system is a community of
meaning and not a community of undoubted moral rules, much less is it a group of people, even
if it is only through these (people acting on moral rules) that one can apprehend to that (or those
systems of signification).
This same understanding, concerning the conceptual critique of the rigidity of social
institutions, had been exposed by Mary Douglas in dealing with the ideas of purity and danger,
which seems to be able to be extended to sets of ideas that are within the range of action of
other cultural systems. Douglas said:
The native of any culture, of course, considers himself a passive receiver of
his ideas of power and danger in the universe, discounting any minor
modifications to which he himself might have contributed. [...] The
anthropologist falls into the same mistake if he thinks of a culture that is
studying as a standard of values established long ago (DOUGLAS, 2012, p.
16, our translation).
It is noted that it is in the process of construction of significant structures within
anthropological times and places that the subject evaluates the responses obtained by his
behavior. That is, within the values of their social group, which modify cultural patterns through
new meanings incorporated historically, the result of actions attributing social and symbolic
meanings, emerging from the interactions of individuals.
Finally, it is important to pay attention to the strategic use that the actors make of the
interpretation and use of socially legitimized knowledge at the level of ideas – a script that they
did not write, but that they will have to represent in some way in their daily life; a fact that
reinforces the following assertion of Marcel Mauss (2003, p. 371, our translation): "It is evident,
especially for us, that there has never been a human being who has not had the sense, not only
of his body, but also of his spiritual and bodily individuality at the same time."
Structures of meanings of communication by symbols
From the theoretical advances provided by investigations on social and historical
realities such as those mentioned above, it becomes possible to extract some implications in
order to corroborate the debate regarding the criticism of the term traditional knowledge so that
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they can be useful to the study of daily life and, within it, of labor, educational actions, political,
religious etc.
Pires' recommendation is lucid about the construction of the research object when he
argues that this social pre-construction of the object can constitute a kind of epistemological
obstacle before our way of "apprehending it scientifically, because it guides our way of seeing
and conceiving it. In short, the appearance that society assumes, especially when it is
represented by institutional practices, must be questioned by the analyst" (PIRES apud
POUPART, 2012, p. 59, our translation).
Therefore, no term is forbidden to the social scientist as long as it is clear that the object
to which it is attached, in many cases, is cut out or constructed by the social institutions
themselves, giving it the appropriate treatment, as the author above exemplifies regarding the
study of crime and, here, exemplifies with the notion of traditional knowledge.
One aspect to be noted is that the dichotomy between tradition and modernity has
crystallized beyond an era as a way of being in the world at any time and place; so that this
process substantiated modernity in what it refers to tradition as being the past or as a "time
came" stagnant within the present.
In the context of this contrast when one thinks of a traditional knowledge, one accesses
to the mind the possibility of describing or enumerating, for a given population, a finite set of
knowledge and techniques, the paradigm of the meanings of words in the dictionary, which
would be the stock of knowledge updated in everyday practices. On the other hand, when
talking about modern knowledge, its creative character is highlighted: that of inventions and
discoveries, especially of the man of science.
Regarding this refers initially to the fact that there can be no system of knowledge – a
set of ideas and procedures legitimized by common thought – that is not traditional, that is not
in use (tradition) by a set of people in a certain place and for a certain time; since, there can be
no common knowledge that is not traditional and not in operation. So that instead of the term
tradition, as observed in every predicative order in which it is invoked as a subject or as an
object (cultural tradition; traditional culture), it will be more appropriate to employ the notion
of culture as a system of meanings (GEERTZ, 1989).
Let us see, in general lines, the conventional understanding of what is "tradition" and its
derivative, the "traditional knowledge" and then carry out the application of the term tradition
only in the sense of dominant pattern, with the interest of eliminating misunderstandings and
of producing and communicating some adequate knowledge, taking into account that human
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behavior operates in the domain of cultural rules, which is ultimately guided by predominant
patterns of thought (BOAS, 2010).
At this point, in fact, the recommendations drawn from Foucault's enterprise are
appropriate, when he makes a history of knowledge on how to deal with theoretical problems:
There is, in the first place, a negative work to be done: to free oneself from a
whole game of notions that diversify, each in its own way, the theme of
continuity. They undoubtedly do not have a fairly rigorous conceptual
framework; but its function is precise. Such is the notion of tradition: it aims
to give a singular temporal importance to a set of phenomena, at once
successive and identical (or, at least, analogous); it allows us to rethink the
dispersion of history in the form of this set; authorizes reducing the difference
characteristic of any beginning in order to retreat, without interruption, the
indefinite attribution of origin; thanks to it, novelties can be isolated on a fund
of permanence, and its merit transferred to originality, genius, the decision
proper to individuals [...] (FOUCAULT, 2008, p. 23-24, our translation).
The nascent social sciences of the eighteenth century did not pass unscathed to the set
of perceptions about social change throughout history. In this field, non-European societies
were irretrievably distinguished from their European contemporaries, both on the level of ideals
(conceived as archaic) and on the level of history, which, by a "scientific magic", were called
static, as if they stagnated in time. A fact that not only differentiated the peoples between us
(modern Westerners) and them (not archaic Westerners), but between the Westerners
themselves, the modern (city-dwellers) and the so-called non-modern (from rural areas).
As social anthropology sought to understand how man came to become what he is or
more specifically how "we" Westerners came to become what we are, it did not postpone the
idea that its theorists saw in populations that had different ways of life than their own, an age
prior to the evolution of the human mind and society. The logic of the hypotheses was quite
simple and effective: the archaic societies, which operated ideas and forms of social
organization in disuse at the present time in which intellectuals lived, would recall the long
stages through which humanity would have passed towards civilization.
5
The modern age itself, however, fell victim to the assumption that the ongoing social
and intellectual change was irreversible toward human progress. In turn, if change were to be
continuous, even modern ideas would change, since the contemporaries of modernity itself no
longer identified with previous generations, claiming for themselves the title of postmodern
beings.
5
One of the exponents of the so-called evolutionary theories in Anthropology is Lewis Henry Morgan who exposes
in the work Ancient Society (CASTRO, 2005) the theory of ethnic periods, which would be ascending stages
(savagery, barbarism and civilization) through which peoples passed (or would pass) in their natural development.
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Despite the chronological overcoming of the Modern Age, which ushered in the
Contemporary Age, his ideals resonated until the next age. Contemporary discourse has not
been able to create something so powerfully dichotomous and contrasting, thus a safe haven,
compared to what is evaluated between the ancient and the modern. The very concepts that
creep into contemporaneity do so alluding to the modern: the postmodern discourse.
Thus, postmodernism emerged as an attitude, as an indeterminate form without
determined content, simply moving away from what would be modern and even recombining
what existed modern in another perspective. Gradually, collage became a hallmark of
postmodernity. In fact, "the postmodern movement initiated in the late 1970s, beginning of the
1980s, does not represent anything innovative, unlike the 'scientific revolution' initiated during
the Renaissance" (BATALHA, 1998, p. 332, our translation).
Being postmodern led to an ingenious operation. First it would be necessary to separate
the ancient from the modern and then recombine the modern elements in any direction, except
in the sense that it was identified with the ancient, with this we have the perennial character of
the ancient and modern hierarchical opposites.
Despite the advances in anthropological knowledge, which certainly refuted these
ethnocentric ideas, the differentiated view of the way of life of populations to a greater or lesser
degree persisted: those who reproduced their values exclusively through orality (the traditional
ones) and those who perpetuated their ideals through writing (the modern ones). This separation
was not without problems. When social scientists began to study their own societies, this
dichotomy was simply reproduced: rural societies would live in tradition (oral) and urban
societies in modernity (writing).
More than a century has passed since the first scientific writings of the sciences of man
and society, but the inadequacies of the use of the word tradition and modernity continue to
divert us from more solid ways of understanding social life. Throughout the twentieth century
the traditional and modern poles went through a period of equivalence. The influences of the
political debate proposed by multiculturalism have certainly been felt regarding the
identification of cultural differences, namely intranational ones, postulating that all cultures are
epistemologically and anthropologically equivalent.
In the final decades of the last century and in the beginning of this century, the
traditional-modern pair reached its complete inversion, that is, the valorization of the traditional
– understood as being linked to basic values of coexistence (solidarity, love of neighbor,
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kinship) and, above all, a self-sustaining way of life as opposed to the modern one – seen as
individualistic, consumerist, domineering and predatory of nature.
Again, another political discourse is at the basis of this modification, it is the ecologism
(DIEGUES, 2008) that claims that in the lifestyle of the "traditional" populations prevails the
safe model for the preservation of nature and maintenance of life on the Planet. It is interesting
to show that, as a kind of "return to the origins", it is a trend that emerged during the "middle
of the last century [XIX] in the writings of the representatives of the Indianist school of our
literature and reaches its apogee in the novels of José de Alencar, in which our cultural roots
are valued: the Indian, rural life, etc." (OLIVEN, 1999, p. 411, our translation).
However, it is perceived that the main values put in check, parallel to the conservationist
and preservationist debate, is the great value derived and not realized from modern science: the
progress of civilization through scientific knowledge. In this aspect of discourse, primitivism is
resorted to as another possibility of progress (KUPPER, 1988).
There seems to be no solution to the problem of understanding whether "traditional
knowledge" is good or bad except to place it at a fork whose paths intersect soon after, as
illustrated by the text by Darcy Ribeiro (1995) regarding the wisdom of the caboclos of the
Amazon:
The basic characteristic of this variant [sociocultural of national society] is the
primitivism of its adaptive technology, essentially indigenous, conserved and
transmitted, through centuries, without substantial changes. And, the
inadequacy of this mode of action on nature to provide satisfactory living
conditions and a minimum of integration in modern consumer societies [...]
(RIBEIRO, 1995, p. 310, our translation).
Taylor, in turn, distinguishes two ways of understanding the emergence of modernity
that have different effects on what makes our contemporary society different from its ancestors,
which he called a cultural perspective and an acultural perspective:
In other words, we can think of difference as a difference between
civilizations, each with its own culture. Or, alternatively, we can see the
change of centuries before the present day as involving something like
"development," such as the disappearance of a "traditional" society and the
rise of the "modern." And in this perspective, which seems to be the dominant
one, things seem quite different
6
(TAYLOR, 2001, p. 1, our translation).
6
For Dumont (2000) in modern societies ideology values the individual and neglects or subordinates the social
totality (individualism); in the preceding social formations, conversely, the set of common ideas and values values
the social totality and neglects or subordinates the human individual (holism). In these terms, the author considers
the modern configuration as resulting from the breaking of the value relationship between element and whole.
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Following this classification, we could say that in the current debate, around traditional
knowledge, the dominant (or acultural) perspective is confused with the cultural perspective
producing an even more harmful effect. The change, once seen as a loss of belief, of perennial
truths, of negative readings of reality towards the progress of reason (acultural perspective)
merges with the cultural perspective, taking the difference between cultures, in order to keep
unviolated, the traditional values, now positive, for the betterment of global society.
Mariza Peirano, in turn, recovers this discussion, assessing that evolutionary suggestion
implicit in the pair 'simple society versus complex society' has its roots in the theory of
modernization, developed from the 1950s onwards. "In this conception, to be modern means to
be complex, the complexity here referring mainly to the aspects of social organization"
(PEIRANO, 1992, p. 114, our translation). In turn, the elimination of traditional elements would
lead to complexity, however, for Peirano (1992, p. 115, our translation), "in this case, it is
necessary to know what is meant by 'tradition', or by 'traditional'. When these concepts are
indistinctly imposed on social groups that have gone through the most varied processes of
historical development, their fragility becomes apparent."
In order to answer the very question about what "tradition" is, Peirano endorses the
thesis of the ahistoricity of the term, based on Tambiah (1972, p. 55 apud PEIRANO, 1992, p.
115, our translation):
[...] The term is used, especially, in an "ahistorical" sense and denotes some
kind of collective heritage that was supposedly transmitted in an unmodified
form. Conceiving tradition in this way, two points are forgotten: one that the
past was, perhaps, as open and as dynamic to the actors of that time as our
epoch seems to ourselves; another, that the norms, rules, and orientations of
the past were not necessarily as consistent, unified, and coherent as we tend
to imagine.
The following is the author's conclusion:
In short, Tambiah shows that by settling on one of the poles of an analytical
dichotomy, one can easily imagine nonexistent degrees of coherence and
idealize degrees of social integration greater than those actually found in
societies at the opposite pole. Like the individual who idealizes the past as
always better than the present, the anthropologist would be likely to fall into
the same trap, idealizing "tradition", or even the "simple society" (PEIRANO,
1992, p. 115, our translation).
More flexible propositions suggest, specifically regarding Brazil in relation to the global
world, that one seek not modernity itself – that is, the social and cultural reality produced by
the awareness of the transience of the new and the current – as it was idealized, but by the
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possible forms that it assumes within group life. "My proposal is that the question of modernity
in Brazil is better understood when we investigate the way in which the modern and the signs
of modernity are incorporated by the popular. In this mediation, it is possible to observe the
difficulties of modernity" (MARTINS, 2010, p. 29, our translation).
Oliven's previous elaboration (1998) on modernity concerning the history of the
country, points out the centrality of this theme in Brazilian intellectual thought: "The theme of
modernity is a constant in Brazil and has occupied our intellectuality in different eras. It is about
knowing how we are in relation to the 'advanced world', first Europe, later the United States"
(OLIVEN, 1998, p. 409, our translation).
In this exposition on the words’ tradition and modernity and their relations, one
observation is evident: these words despite transiting in the scientific environment are, for the
most part, value judgments, whose meanings are associated with sociopolitical events. For the
notion of tradition to have any use in the study of the way of life of populations in different
areas, we need to move it away from the ideas presented earlier while disentangling it from its
opposite (the word modernity); it means limiting it to the meaning of a pattern of meanings that
is reproduced through everyday language.
Thus, it is argued that "tradition" is better interpreted as a dynamic system of symbolic
communication than as a fixed set of values transported unchanged between generations of
people over time, as if these people were their receptacles rather than their producers. Possibly
the only way to stagnate tradition in the past, or rather, at a point in time, may be the extinction
of the pattern of communication between its agents, as in the case of dead languages.
Conclusion
The knowledge or constitution of a human world or the process of signification of man
in the world differs in the theoretical cuts presented, ranging from an intellectually based action,
through an interpretive process to a sociocultural dynamic that demarcates the differentiation
of social groups by the emphases with which they attribute value to certain dimensions of life.
In this context, it is maintained that the appreciation of the term "traditional knowledge"
enables its criticism and endorses the argument in favor of a symbolic analysis in studies on
social behavior and, consequently, on all traces of action that allow to record the construction
of man's humanity. In fact, when it comes to the action and understanding of the world, it is
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perceived that the recognition of the things that constitute the human universe is not pure
knowledge, although we can identify a cognitive dimension in experience.
The life of the investigated groups is constituted as a social and symbolic construction,
being made and remade according to the temporal and local circumstances that denote
possibilities of realization of their humanity, since confronted with the characteristics of the
environment with the technical and economic conditions hitherto achieved, the spirit does not
remain passive. In this sense, beyond the strict conception of a homo technicus, social actions
are postulated as significant systemic relations, that is, as ways of humanly carrying out the
cultural project in the set of cultural dimensions of life.
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About the authors
Evanildo Moraes ESTUMANO
Federal University of Pará (UFPA), Belém – PA – Brazil. Professor at the Institute of
Educational Sciences. Doctorate in Social Sciences (UFPA).
José BITTENCOURT DA SILVA
Federal University of Pará (UFPA), Belém – PA – Brazil. Professor at the Center for
Transdisciplinary Studies in Basic Education at the Federal University of Pará (UFPA).
Doctorate in Environmental Sciences (NAEA).
Lourdes de Fátima Gonçalves FURTADO
Federal University of Pará (UFPA), Belém – PA – Brazil. Researcher at the Museu Paraense
Emílio Goeldi (MPEG-MCTIC). Professor in the Graduate Program in Sociology and
Anthropology at the Federal University of Pará. Doctorate in Social Sciences (Social
Anthropology) (USP).
Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.
Proofreading, formatting, normalization and translation.